994經：本經為記述婆耆舍尊者臨滅之際，以偈頌讚佛。本文重點只講前半部分，即婆耆舍對自我解脫境界的陳述，即六根、六境、六識之間的相互關係及觀照方法。
婆耆舍尊者到晚年時居住於舍衛國東園鹿子母講堂，此時尊者「疾病困篤」，身體狀況很不樂觀。此時由富鄰尼尊者負責婆耆舍尊者的「供給供養」。有一天，婆耆舍尊者對富鄰尼尊者說：「汝往詣世尊所，持我語白世尊言：尊者婆耆舍稽首世尊足，問訊世尊少病少惱、起居輕利、得自安樂樂住不？復作是言：尊者婆耆舍住東園鹿子母講堂，疾病困篤，欲求見世尊，無力方便堪詣世尊。善哉！世尊！願往至東園鹿子母講堂尊者婆耆舍所，哀愍故！」婆耆舍所說話中的前半段是客套話，後面才是傳話重點，實際上就是想請佛陀過來探視並給他說法。
佛陀聞後，似乎也沒多言語，便「默然而許」。其實從早期的經典中，我們可以或多或少地看到世尊的一些個性特徵：嗜靜；平時不怎麼喜歡說話，無用的廢話基本上沒有。佛陀在身為太子時，一有閒暇，就喜歡靜靜地陷入冥思——坦率地說，這才是比較接近於真實生活中的佛陀。到了晡時(下午三點到五點之間)，佛陀從禪覺中起，便從祇園精舍動身，來到婆耆舍的住所。尊者遙見世尊親自蒞臨，便「憑床欲起」，佛陀見狀趕緊制止：「婆耆舍！莫自輕動！」佛陀落坐後，便問：「汝所患苦，為平和可堪忍不？身諸苦痛為增為損？」佛陀意在詢問婆耆舍的病情是否有所好轉。婆耆舍回答是「我所苦患，轉覺其增，不覺其損」，看來是病情越來越嚴重了，甚至已病入膏肓。從佛陀與婆耆舍的對話之中，我們明顯地感受到佛陀對弟子充滿了慈愛與關懷，這是生活中的佛陀，更是人性化的佛陀。
接下來是佛陀為婆耆舍說法。
佛問：「汝得心不染、不著、不污、解脫、離諸顛倒不？」
婆耆舍作了肯定性的回答。
佛問：「汝云何得心不染、不著、不污、解脫、離諸顛倒？」婆耆舍既然回答自己已經得到了心不染著、無有顛倒，那麼其具體表現又是哪些？在佛陀面前，我們必須老實回答，將自己修持的一切和盤托出，以便讓佛陀準確「印可」。在佛陀面前，我們絕對不可以去賣弄什麼「不可說、不可說」之類的玄虛。
婆耆舍從對過去、現在、未來三個方面，對六根與六境以及六識相互關係，作了深入理解與闡述。而正確地認識六根、六境、六識之間的辯證關係，正是出家比丘所必備的硬性功課之一，同時也是極難徹底搞清楚、也是很容易忽視的三組要件(即十八界)。婆耆舍的回答：
「我過去眼識於色，心不顧念，於未來色不欣想，於現在色不著。我過去、未來、現在眼識於色，貪慾愛樂念於彼得盡，無欲、滅、沒、息、離、解脫；心解脫已，是故不染、不著、不污、離諸顛倒，正受而住。如是耳、鼻、舌、身、意識，過去於法，心不顧念，未來不欣，現在不著。過去、未來、現在法中，念欲愛盡，無欲、滅、沒、息、離、解脫；心解脫已，是故不染、不著、不污、解脫、離諸顛倒，正受而住。」
眼對於色，能做到「心不顧念」，這是解脫的必備要件。「心不顧念」是書面用語，其義等同於當前流行語「放下」。如何做到「放下」呢？這裡就需要有一個前提條件，即「戒」，也就是行有所止、口有所止，意有所止，努力克制自己的欲望，即「禁慾」(非「禁欲主義」)。這有點類似於儒家的「非禮勿視」。相對於儒家的「勿視」來說，佛教進步了。佛教從來沒有禁止我們不可以去看，而是看了以後，是否會在心裏面留下影像，能不能做到「心無顧念」，這是問題的關鍵。作為現實生活中的人而言——無論比丘抑或普通的俗眾，若一下子要求他們全部「放下」，完全地「心無顧念」，其實是不現實的，也是不講人性化的。人之所以為人，原因是人有很多毛病，無始以來為無明所纏縛，故而我們生而為「人」。在現實世界中極其平庸之輩幾乎占到了人口總數的95%以上，剩下的5%只能說在某一方面具備優秀，若要求其眼識於色時心無顧念，恐怕連0.1個百分點的占有率都十分危險。只有心不顧念，才有可能做到將心中的「貪慾愛樂念」漸次斷除。對於貪慾愛樂，若一下子將其斷除幾乎不可能，只能一步一步來。當然，我從來不否認「本來無一物」的高妙，但是從現實角度而言，對治我們久劫以來的劣根性，只能逐步地去克服，所謂「時時勤拂拭」。這種方法在實際生活中更具有可操作性，比如說念佛就是「漸修」法門的最好體現，雖說念佛有時見效並不那麼迅速，然而卻很保險，不大容易走入偏邪。對於當前奉佛人士而言，我們所尋求的，是在喧囂的現實生活中，使心靈獲得更多的祥和與安寧。如何能做到這一點呢？最有效的辦法，竊以為在物慾與名聞面前，我們儘量讓自己少一點「顧念」，多一點「不欣想」。一切悉如鏡花水月，能為我們真正所擁有的，其實也就僅僅是一顆靜如止水的「心」。(7.27.)