漫說《中阿含》(四)
(卷四)
一、師子經
說法地點：毗舍離獼猴水池旁講堂
參加人員：師子大臣以及離車族人、眾比丘
經中大意：本經敘述佛陀為尼乾子的弟子師子大臣說自己所主張的八種法，這八種法分別是：(1)不可作(身口意的惡行)；(2)可作(身口意的善行)；(3)斷滅(惡行)；(4)可憎惡(惡行)；(5)法律(為斷三毒之故)；(6)苦行(能斷生死根本)；(7)不入於胎(因當來有滅盡)；(8)安隱(脫生老病死與憂戚染污故)。師子大臣就因之而放棄尼乾子，而成為優婆塞。
說實話，這部經典我前後仔細拜讀了兩遍，如果要說感想，那麼就一句說，即這部經典，既有故事情節，也有思想內涵，與我在《長阿含經》中所見到的大部分經典，主旨都是一致的。除去故事情節不說，這部經主要就是講八種法。哪八種法呢，我在上面的「經中大意」中已經講得很清楚，在後面，我還要對此八種法進行一些分解。從總體而言，這部經典所涉及的範圍較廣，它基本上把佛陀的觀點主張進行了匯集，值得我們好好看一看。
佛陀講這部《師子經》時，他正在古印度的毗舍離這個國家進行弘化活動。我們若對古印度佛陀時代的歷史進行一番考察，便可發現那時印度的思想領域相當發達，無論是多麼怪誕的思想，都會有它合理存在的理由，也有它合法存在的空間。被佛教稱為九十六種外道的，雖說他們的有些行為和主張十分荒誕不經，但是仍然擁有一定數量的信徒。我們不能用「思想混亂」來形容那個時代，用「高度繁榮」或「百花齊放」、「百家爭鳴」來形容，我想是更為妥貼的。古印度之所以被稱為四大文明古國之一，主要歸功於古印度人民用辛勤的勞動所創造出來的高度的智慧，同時與當時統治階層的思想開明也密不可分。當然，形成那時的局面，其中的原因很多，我不是歷史研究工作者，沒有必要引經據典地論述一番。
毗舍離這個國家與拘薩羅以及摩揭陀國一樣，都是對佛陀和佛教充滿著好感與敬意。因此佛陀和弟子們在毗舍離國里傳教，可以做到暢通無阻，一路綠燈。當然，對佛教有好感並不代表著獨尊佛教，相反，在毗舍離，各種外道也是享有高度的自治與自由，他們也可以廣收門徒廣宣教義。像裸形派的尼乾子，甚至把一些國家的重臣也爭取過來了，這位師子大臣，就是較為典型的一例。
有關這位師子大臣的一些情況，各種資料上都語焉不詳，無法得知其具體的情況。這位師子大臣大約在政府里擔任著比較重要的職務，但心地善良，辦事公正，如果把他想像成一位廉潔自律的好官，我想也是成立的。大凡在佛陀面前受教，就算品行再惡劣，也總不至於壞到哪裡去吧。
佛陀此時正在毗舍離附近的大林高閣講堂說法。這個「大林」，泛指廣闊的森林，或稱為森林之大一望無際，後來一般專指為佛陀修建的大林精舍。據《善見律毗婆沙》卷十載，此林無人種植，自然天成，從迦毗羅衛國連至雪山，林區遼闊，故稱大林。佛曾住此說法，並修有大講堂，即大林精舍。大林精舍內有供佛之堂，狀如雁子，設備完足。既然是佛陀在此講經，那麼聞者自然甚眾。這位師子大臣，就在眾多的聽聞者中間，認真聆聽了佛陀的教導。師子大臣很想單獨去親近佛陀，並且將心中的一些疑問當面向佛陀請教。但是他的心裡存有顧慮，就是他是尼乾子的皈依弟子，如果背著皈依師父而直接去親近佛陀，會引起師父的誤會，別人也會跟著講閒話，說他三心二意，朝秦暮楚，那樣肯定是不好的。
後來這位師子大臣經過激烈的思想鬥爭，最後還是下定決心去拜會佛陀。但是為了照顧師父尼乾子的情緒，他在未到佛處之前，先去師父尼乾子的住處，把情況向師父說清楚。到了他的師父那兒，他就如實相告：「各位老師，我準備去拜會那位創立佛教的大沙門了。」
這些尼乾子們聽後覺得很意外，也不可思議，他們強烈反對師子去拜見佛陀。為首的尼乾子就惱怒地呵責師子大臣：「師子，你不可以去覲見那個沙門瞿曇。我們的理由是，那個沙門盡說些不可作的東西。師子啊，如果你去拜會那些將不可作奉為宗旨的人的話，那將是不吉利的；如果你去供養禮事他，那將更為不吉利。因此，我奉勸你一句：切莫去拜會那個沙門瞿曇！」
師子大臣見老師們如此地勸阻他，如此他們也如此地憤怒，這使得他原本堅定的信念有些動搖了，他開始猶豫起來了。最後，他還是決定，暫時還是不去拜會為好吧。
但是這位師子大臣對老師們所說的話抱有很大的疑慮，為了搞清楚事實真相，他一有機會，就以普通聽眾的身份，參加到佛陀的講經大會中去。在佛陀巨大精神力量的感召下，他漸次對佛教產生了信仰，而對那些尼乾子們說教的那一套，疑慮越見強烈了。最後，他決定去拜會佛陀。為了堅定信心，他不再請示老師尼乾子了，而是邁著堅定的步伐，徑直向佛陀的講堂走去。
到了佛陀那裡，他依例是向佛陀問訊，然後把心中的疑慮如實向佛陀稟告：
「尊敬的大和尚，我曾經聽說您以不可作為宗本，也為他人講說不可作法。我想請教您的是，說這種說的人，是真實的嗎？」
佛陀回答說：「師子，剛才你所問的，是真實的，並沒有欺騙你啊。」
「那麼請問大和尚，您能替我說說這裡面的原因嗎？」
下面，佛陀就向師子大臣全面介紹了佛教的一些觀點和主張，共分為八個方面，即八法：
1、以不可作為宗本，也為他人說不可作法；
2、以可作為宗本，也為他人說可作之法；
3、以斷滅為宗本，也為他人說斷滅之法；
4、以可憎惡為宗本，也為他人說可憎惡之法；
5、以法與律為宗本，也為他人說法與律之法；
6、以苦行為宗本，也為他人說苦行之法；
7、以不入於胎為宗本，也為他人說不入於胎之法；
8、以安隱為宗本，也為他人說安隱之法。
下面，佛陀就上述的八法進行解說：
1、不可作之法
什麼叫「不可作」？就是不能做的事情。那麼哪些事情不能去做呢？就是身、口、意三個方面的惡業，具體就可劃分為身三、口四、意三的十惡業。有關十惡業，我在上面講得很詳細，這裡就不再展開講了。那麼為什麼這十惡業不能去做呢？因為它們是不善的污穢之法，他們是產生「有」的根本，它們會產生煩熱的苦報，它們是生老病死的根因。對於這些惡法，統統不可作。不僅我們自己不能去乾，同時也要教導大家都不要乾。
2、可作之法
那麼，哪些是屬於可作之法呢？就是與十惡相對應的十善，就是可作之法。為什麼十善是可作之法？因為這些善法，會讓我們得到快樂的果報，能夠令我們轉生善處，能使我們現世中獲得健康長壽。因此，像十善業的可作之法，我們不僅要身體力行，同時也要大力宣揚，讓所有的人都去全力施行，以讓更多的人都獲得好報。比如說像若干年前唱遍大江南北的《愛的奉獻》和《讓世界充滿愛》，這就是一種善舉，是值得大力提倡並廣為推廣的善業。
3、斷滅之法
我們在談到這個斷滅之法時需要注意一下，它與「斷滅論」或「斷見論」完全是兩回事。斷滅論主張人死後什麼都沒有，無因無果，徹底地「斷滅」了，中國古代的范縝的「神滅論」就是斷滅論的一種。斷滅論被佛陀斥為「邊執之見」，是一種邪惡的見解。而此處的斷滅之法，是讓我們把身口意的各種惡行惡念都悉數斬斷消滅，讓我們的心中時時刻刻只生起善念，我們所行的都是善舉，我們所說的都是善言。為什麼要斷除這些惡業？因為它們是生死之本，是痲煩的製造者。
4、可憎惡之法
什麼是可憎惡之法？還是上面的十惡業，這十種惡業，都是面目可憎，沒有絲毫討人喜歡之處。我們大家都於這些惡業，都要視之如妖孽，猶如人人喊打的盜賊。因此，對於十種惡業，我們一定要倍加憎惡，並廣為傳揚。
5、法、律之法
這裡的「法」，要視作為佛陀的教法，也就是佛所說的各種典籍；這裡的「律」，可以理解為佛子們所遵守的戒條，或稱為戒律。佛教里講「三寶」，即指佛、法、僧，它是佛教行世流傳的三個核心要素。佛指佛陀，或指後世的佛像、寺院等物質和精神實體；法就是佛陀的教法，也可以指佛陀所講的各種經典；僧就是比丘(或比丘尼)。那麼作為住持佛法的「僧」，他們靠什麼來傳承和發展，靠什麼來確保佛教能夠不失本色地住世和弘闡？就是靠上面的講的法與律。因此，佛陀在這裡明確地對師子大臣說，為什麼要以法和律為宗本，而且還要為大家宣說法與律呢？最根本的原因就是讓大家都能夠戒除並斬斷貪淫的壞習慣，斷除嗔恚與愚痴。而這裡的貪、嗔、痴三毒，就是生死煩惱的根源，是它們引發了我們去為非作歹，廣行十惡。因此，以法、律為宗本，是極其必要的。
6、苦行之法
在這裡，佛陀對於苦行之法所談的甚多。需要指出的是，原始佛教對於苦行是很重視的，但是它與那些主張極端苦行的外道是存在根本區別的。佛陀在此經中列出了很多外道苦行的名目，比如說較為典型的就是裸形外道，也就是我們經常提到的尼乾子，即耆那教派。而那些用極端的手法以自虐的外道，更是五花八門，不可計數。比如說裸形外道就可分為很多種，有的根本就不穿衣服，一年四季光著身子；有的以手為衣，就是用雙手遮住羞處，很是滑稽。有的以樹葉為衣，有的不用瓶取水，有的在吃飯上有很多種忌諱，有的在睡法上有很多講究，比如有的外道喜歡跑到荊棘上去光著身子打滾，大約是為了向眾人展示一下他是如何不在乎色身的……此外，還出現了很多怪異的教派，諸如拜火教、拜日月派、整天對著太陽躬身下拜，口中念念有詞。凡此種種，不一而足，可謂是一幅幅難思難議的苦行百態圖。
那麼，佛陀對於這些外道們的苦行是持何種態度呢？佛陀對師子說：「師子！然此苦行為下賤業，至苦至困，凡人所行，非是聖道」。就是說，這些苦行，從表面上看，是對身體的一種極端的折磨，實質上，這些卻是些很低級的苦行法，它除了讓我們的身體感到痛苦不堪外，對於修道，根本解決不了任何問題，這就是佛陀對於外道所持的態度。那麼，佛陀所主張的是什麼樣的苦行呢？「若有沙門梵志，彼苦行法知斷滅盡，拔絕共根，至竟不生，是故我苦行」。在這裡，佛陀就講到了苦行的最終目的，即「知斷滅盡，拔絕共根，至竟不生」，也就是說，苦行的目的，是讓我們把所有的惡業都斷除，把煩惱都消滅，把無明從根本上杜絕掉，使我們從此以後只有清淨，沒有毫釐的染污，這樣的苦行，才是佛陀所主張的、所讚嘆的苦行。苦行是為了斷除煩惱，獲得清淨，如果這個目的達不到，那麼徒有苦行的虛名又有何處？
在談到苦行時，我順便多說兩句。說實話，現在行苦行的人少了，很多比丘師付都喜歡過上好日子，住有空調衛生間，行有專車接送，食有可口美味，臥有高廣大床。我個人以為，如果有條件，生活條件好一點也沒什麼不好，如果自己有好衣服不穿，偏偏要跑到垃圾堆里去撿那些糞掃衣來衣，或者故意把自己的衣服弄成補丁加補丁的所謂「百衲衣」的模樣，又有什麼實質性的意義呢？與此相反，有些人過午不食，夜不倒單，衣食住行從不講究，隨遇而安，數十年如一日，這樣的法師倒是值得歡喜讚嘆，彌足珍貴。無論是生活條件好，還是生活條件差，我個人覺得，這裡面要講究一個「緣」字，也就是隨緣，不要刻意去「求」。比如說，如果時間不急，又不擔誤功夫，我們為什麼不去選擇步行，或者公車，而一定要等專車到了才肯動身呢？關於這些話題大家都談得很多，很多法師(尤其是台灣的一些法師)對如何「看破放下」談得非常透徹，讓人如沐春風，獲益匪淺。問題是，話不能只講給別人聽，自己也要聽進去的啊！有的法師講得很好聽，身邊常常圍著一大群信眾在聽他滔滔不絕地演繹教法，可所言與所行往往背道而馳。我以前曾經給這些「名字法師」總結了兩句話，叫「理論高調，實踐低級」，基本上還是適用的。在很多時候，尤其是那些講經法師們，是否需要捫胸自問一下：我勸人家行善積德，那麼我自己做得怎麼樣呢？
因此，佛陀在經中所說的話，給了我們在修持途中指出了一條捷徑：修行可謂八萬四千法門，苦行只是其中一種而已。苦行是一種修持的方法，卻不是修持的目的，「斷滅」才是我們解脫之途的真正目的所在。如果比丘們是為了折磨色身而苦行，甚至是為了博得清譽而苦行，而就是本末倒置，緣木求魚了。
7、不入胎之法
什麼叫「不入胎」？根據我的理解，就是不再投胎。不再投胎看似簡單，其實很不容易做到。比如說我們信佛修行，如果修行平平，那麼很可能還要來凡間走幾遭，就要投入人間之胎，也就是再次降臨到母親的子宮的胎盤裡；如果修得不錯，那麼就會投胎到天上，天上是不是也要入胎呢？我看是要入胎的，可能入胎的方式與人間有所差異；如果修行得不好，那麼就要投生到畜生的胎中，或者投生到阿修羅、甚至惡鬼的胎中——至於阿修羅乃至惡鬼等惡道是不是也要入胎，我就所知甚少了。那麼，怎麼樣才能做到「命自我立」，做到不入胎呢？佛陀的觀點是「知斷滅盡，拔絕其根，至竟不生者，我說彼不入於胎」。再進一步說，要達到什麼樣的修行次第，才能不入胎呢？我個人認為，起碼要證得阿羅漢的果位，也就是「無生」的境界。佛陀在談到他本人時，就明確地對師子大臣說：「如來、無所著、等正覺，當來有胎生知斷滅盡……故我不入於胎」。諸位，依照佛陀的說法，只有證證悟佛果，才能真正地做到從此以後不入胎，來去自如，看來，欲達到「不入胎」，依我們目前的修行次第，頂多也只是萬里長征邁出了第一步，僅此而已。
8、安隱之法
所謂「安隱」，從字面上解釋，就是安安靜靜，穩穩噹噹，像隱士那般的無所索求。實際上，隱士是無法做到真正的「安隱」的。為什麼這麼說？大家都知道，東晉的陶淵明算是隱士之中的代表吧？「採菊東籬下，悠然見南山」，多麼悠閒自在啊！但是大家別忘了，陶淵明因為何事而隱？還不是「不為五斗米折腰」之事嗎？官場混不下去了，又沒有什麼特殊的發家致富手藝，那麼就去隱居吧。然而，他卻時常為一家老小的吃飯問題發愁。如果一家人一連三天連碗米湯都沒得喝，他陶淵明還會那般「悠然」地採菊麼？根本做不到的。那麼，什麼人可以真正做到安隱呢？佛陀在這裡明確地告訴我們：是比丘！為什麼只能是比丘？因為比丘能做到「剃除鬚髮，著袈裟衣」，比丘能夠「至信、舍家、無家」而一門心思地去「學道」，去修「無上梵行」。經過修行，比丘能夠「於現法中自知自覺，自作證成就游」、「生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真」；比丘不僅自己能夠做到安隱，而且能使別人也能做到安隱，使別人不再畏懼生老病死，不再受憂戚染污法的侵擾，從而獲得無上的解脫。那麼，這個比丘是誰？就是佛陀。也就是說，只有佛陀，才能堪稱第一安隱人，其他的人都沒有辦法做到真正的、究竟的安隱。與佛陀相比，他陶淵明又算得了什麼呢？
當佛陀將上述的八種法解說完畢，此時師子大臣的反應大家都應該知道了。很顯然，師子大臣是恍然大悟，眼前一片開朗光明。他對佛陀備加讚嘆，佩服得五體投地。最終的結局是，他拋棄了原先信奉尼乾子的那一套，從此洗心革面，改奉佛教，做了一名虔誠的居家優婆塞了(界定 2008.12.5.)