漫說《中阿含》(二十四)
(卷二十四)
一、大因經
說法地點：拘樓瘦劍磨瑟曇
參加人員：阿難及諸比丘
經中大意：本經敘述佛陀為阿難廣明緣起的甚深之法，又闡明七識住，以及二處。如果對於這些能夠知如真的話，就名叫慧解脫；如兼修八解脫的話，就名叫俱解脫。
關於這部《大因經》，對於初學佛者來說，可能會顯得比較抽象難懂，而且讀起來也是比較枯燥晦澀。因為這部經的理論色彩很強，帶有一定的邏輯思辨性。這部經典的重點是放在了因緣所生法之上。當代的一些專家學者，尤其是從事哲學領域研究的教授們在接觸了佛教的緣起理論之後，有的會說佛教的緣起論，有些類似於唯物主義的辯證法。如果產生了這種認識，我覺得再正常不過，因為佛教的緣起性空理論，著實隱含著一些辯證色彩。但是，如果將佛教的緣起理論歸到辯證法的範疇，那麼將是十分錯誤的。我之所以這樣說，是因為佛教的緣起法，是建立在三世因果的基礎之上，就是說，它是建立在善惡因緣輪迴果報的基礎之上，這點與一般的辯證法存在著根本的不同，與唯物主義辯證法更是有著本質性的區別。進一步講，如果不認可三世輪迴報應理念，就無從搞清楚佛教緣起法的核心義理，從而也就無法對佛教產生真正的信仰。我個人的觀點是，如果把佛教經典作為一門學問來研究，那將是本末倒置。當然，佛教經典(尤其是原始佛教經典，如四阿含)會傳遞給我們很多有價值的歷史的、社會的信息，但是它的初衷畢竟是一座促進我們產生宗教信仰的橋樑或一個載體——它是使我們生起對佛法的信仰，而不是提供學術研究的歷史資料。
談到這個話題是，我不妨多羅嗦幾句。現在很多大學都開設了宗教學專業，這些專業大部分是隸屬於哲學系或人文學院。有些碩博研究生往往會把佛教作為自己的研究方向，我覺得這是件好事，起碼對佛教理論的傳布與弘揚來說，是件好事；有些研究生也在自己的研究過程中，對佛法產生了甚深的信仰，這更是難得的幸事。但是，從我個人的角度上講，我不主張出家比丘、比丘尼也去趕時髦，去攻讀什麼宗教學的碩士、博士。雖然佛教界需要一部分研究型的高級人才，但是佛法的要義並不讓我們去追求學識的淵博，而是讓我們去履踐佛陀的教導。退一步講，花了六、七年的功夫，去攻讀一個宗教學的博士學位，對於我們世俗人士或許是必需的，但是對於出家的僧尼來說，又能帶來什麼實質性的助益？有人或許會說我這是一種「酸葡萄心理」在作怪。其實坦率地說，雖然我只有區區的本科學歷，但我覺得作為一個學佛者，還是應該把主要精力花在我們該做的事情上。
這部經典的說法因緣，是阿難有一次在靜坐思惟之中，對於萬法緣起的深入觀察。雖然阿難到佛陀滅度之前尚是一介凡夫，他是他通過自己的靜慮思惟，也覺察到此緣起之法，「極甚深！明京甚深！」但是阿難卻參悟不透，搞不清它們之間到底是處於一種什麼樣的關係，「然我觀見至淺至淺」。於是阿難就於晡時，前往佛陀之所進行請教。
佛陀說，緣起之法自然是十分深奧的，其實對阿難來說，弄不清究竟也是正常的，因為他對「此緣起不知如真，不見如實，不覺不達故」。接下來，佛陀就詳細地為阿難講解了緣起的相關義理——
佛陀的觀點是，我們眾生像織布機上的織鎖那樣，來來往往穿梭於生死輪迴之間。那麼造成我們衰老乃至死亡的根本原因在哪裡呢？就是因為我們有了「生」。有生必有死，這是一個人盡皆知的自然規律；如果萬物生下來後永遠常留於人世間，那麼我們個世間一定將會變得擁擠不堪，甚至連立足之地都將不復存在。那麼造成「生」的原因又在哪呢？就是「有」。這個「有」，是存在之義，即由於因果法則的作用，而產生的自然存在之物體。這種物體既可以是實有的，也可以是假有的；既可以是看得見摸得著的，也可以是看不見摸不著的；既可以是我們可以通過意識感知到的，也可以是通過我們無法感知的方式而獨立存在的。
那麼「有」產生的根源是什麼？是「受」。這個「受」，是為「領納」之義，它是我們感官、所感官的對象以及認識主體三者結合而產生的各種感受。這種感受，既為外界，也為我們自身在精神力量的作用下所產生的各種苦、樂的受體。之所以有「受」的產生，主要是我們執取不放而受到過去業緣的影響，非自身意志所能輕易左右。以此類推，「受」緣於「愛」，因為我們有了種種愛念才會執取於「受」，沒有「愛」，「受」就無體可緣，就自然消失。這個「愛」，內容十分廣泛，我們很難用一兩句話所能表述完整。佛陀的觀點是，因為「愛」，而有了「受」，有了「受」才有了「有」，有了「有」便有了「生」，有了「生」，自然會有「老死」的存在。而一旦有了「老死」，我們就會產生各種愁戚，就會產生悲歡離合與喜怒哀樂。因此，它們都是我們生命痛苦的根源所在。
這裡需要說明一下，佛陀在這裡說「無生便無老死」、「無愛便無受」之類的觀點，並不是讓我們從此都變得沒有「愛」，變得冷酷無情，而是讓我們不要「執取」於「愛」與生死，對於生活之中的各種變幻挫折要泰然處之，「寵辱不驚」。從現實意義上講，就是要保持一顆平和、自然之心，遇事不要過於執著，隨遇而安。我們常講「平常心是道」，就是要我們去看淡人生，看淡是非與恩怨，看淡生死別離的各種苦患。如果把佛教片面地理解為是一種滅欲的甚至是滅絕人性的、跳出紅塵的冷漠宗教，那麼就是大大地誤解了佛教。因此，我們在學習佛法時，要正確地理解，對佛法要具備正知正見，否則就會落入謗法之嫌。
佛陀通過對於生、老死等名相的反覆闡解，從而說明一個道理，就是我們現實世界之所以有種種苦患惱人之事產生，最重要的原因就是有了生與愛等因素的作用使然。佛陀在這裡所講的，實際上就是佛教中十二因緣理論的濃縮。佛陀對他們分析得非常到位，可以說一語中的。關於十二因緣的內容，主要是無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。一般而言，緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集。在十二因緣的十二支中，各前者為後者生起之因，後者為前者之果；前者若滅，後者亦滅。故十二支的相互關係是：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。此十二支之間是處於一種相依相待的關係，即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立。但是我們要從三世的角度去看待其中的因與緣，即因有三世因，緣有三世緣。如果拋開三世去談因緣，都是片面的和不完事的。有關十二因緣的相關分析，我在前面的相關文章里已經有所涉及，此處就不再多講了。
接下來，佛陀談到了對於因緣所生法上所存在的種種錯誤知見，比如說在「我」、「無我」、「常」、「無常」等觀念上，有些人執取於「我」與「常」，有的人執著於少色，有的人執著於非少色；有的人執取於無色，有的人執取於非無色……凡此等等，都是不正確的。此外，佛陀還談到了「七識住」與「二處」。七識往是：
1、有色相的眾生，有有形的身體，有獨立的思想，就是六欲界天；
2、有色眾生若干身、一想，即梵天初生，不夭壽；
3、有色眾生一身、若干想，即晃昱天(光音天)；
4、有色眾生一身、一想，即遍淨天；
5、有無色眾生度一切色想，滅有對想，不念若干想，無量空處，是空處成就游，即無量空處天；
6、有無色眾生度一切無量空處，無量識處，是識處成就游，即無量識處天；
7、有無色眾生度一切無量識處，無所有處，是無所有處成就游，即無所有處天(無色界的第三天)。
「二處」是指：
1、色界天的眾生，為無想無覺，所謂無想天，即色界第四禪的第四天；
2、無色界的眾生，為度一切無所有處，非有想非無想處，是非有想非無想處成就游，即非有想非無想處天，即無色界的第四天。
最後，佛陀談到了「八解脫」，它們分別是：
1、色觀色。即內有色想，觀外色解脫。就是說於內身有色想之貪，為滅除此貪，而觀外不淨之色，使貪念不能生起。
2、內無色想，外觀色。就是內無色之想，觀外色解脫。於內身無色想之貪，但仍需籍助於觀外不淨之色，以使貪不再生起。
3、淨解脫，身作證成就游。此為觀淨色，使貪不起，將此淨解脫由身口證得，具足圓滿，而止住於定。
4、度一切色想，滅除有對之想，不念若干之想，為無量空處，是成就無量空處，而游止於其中，即空無邊處解脫。
5、已度一切無量空處，為無量識處，是成就無量識處，而游止於其中，即識無邊處解脫。
6、度一切無量識處，為無所有處，是成就無所有處，而游止於其中，即無所有處解脫。
7、已度一切無所有處，為非有想非無想處，是成就非有想非無想處，而游止於其中，即非想非非想處解脫。
8、已度一切非有想非無想處，為知滅解脫，成就身作證，而游止其中，以及慧觀諸漏盡知。
從上述可得知，所謂「八解脫」，它們實際上是八種禪觀過程中的八種修行進度。如果按照此八種法門去實修，便可斷除三界各種煩惱，而獲得最後的解脫。前三解脫系以無貪為體。其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色為境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛之色為境。其次的四無色解脫則以四無色禪定為體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。在八解脫中，唯第三、第八二者名為身證，系基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心的七種解脫，它是屬於無心。
對於「七識住」、「二處」和「八解脫」，佛陀的觀點是：如果比丘們對它們都知道得很徹底很清楚，而且能夠做到心不染著的話，那麼就能獲得解脫，就能夠成就阿羅漢的果位。
由於此部《大因經》十分抽象，加之本人對之理解十分有限，故就此打住。(09.05.19)