佛教對中國哲學思想的貢獻
道堅法師
一 佛教哲學是中國哲學的重要組成部分
佛教哲學是中國傳統哲學的重要組成部分，它豐富了中國哲學的內容，同時又不同程度地推動了中國哲學的發展。兩漢以前，中國哲學的發展與古代的傳統宗教信仰密切相關，在魏晉以後，中國哲學在儒、釋、道的衝突與交融中發展演變，最終形成以儒、釋、道文化為主體的哲學系統。佛教哲學自兩晉的格義化、玄學化，逐漸影響中國哲學，到隋唐佛教哲學高度發達，在中國哲學史上大放異彩。
二 佛教哲學對中國哲學的影響
(一)宇宙論的擴展
儒家以天地四方為界，六合之外存而不論。中國傳統哲學最早以「大一」表示宇宙，《莊子·天下》引惠施的話說：「至大無外，謂之大一。」 至大無外指宇宙的空間無限性。在《墨經》中以「久」和「宇」表示宇宙，謂「久，彌異時也。宇，彌異所也。」此時以時間和空間的觀念合為宇宙觀。宇宙一詞的明確意義最早見於戰國時期的《尸子》：「上下四方曰宇，往古來今曰宙。」
中國古代多以「天」來表述宇宙的觀念。如孔子在《論語·陽貸》中說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」即天是一切的主宰，掌管著世間萬物的發生和變化規律。孔子的思想雖有天的概念，卻少有論及天道，天只是自然屬性，而不具備神格。墨子所說的天，完全是人格的上帝，有宗教信仰的成分。他認為天是百神之首，尊貴而有智慧，有賞善罰惡的功能，人應順天之意，以兼相愛交相利。
老子是中國宇宙論的肇始者，他打破以天為最高主宰的觀念，形成以「道」闡述自然的宇宙哲學。他說：「道盅而用之久不盈，淵兮以萬物之宗。湛兮似或存，吾不知其誰之子，象帝之先。」(《道德經》上篇)老子認為道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。天(上帝)只是與地相對待，是相對概念，因而取消了天主宰一切的觀念。
佛教的宇宙哲學非常豐富，對宇宙的形成、宇宙的運行規律等都有創造性的說明。佛教認為時間和空間的幻象組成宇宙，其注重生命體在自然中的地位，認為有情生命和無情界是一個有機的整體，有情生命為有情世間，無情界為器世間，二者圓融一體，相互依存，協調統一。又精神境界的不同分有情界為三界，即欲界、色界和無色界。三界群生依附於以須彌山為中心的小世界中，周圍有八山、八海環繞，而形成須彌世界。
須彌世界最下層為風輪，風輪之上為為水輪，水輪之上為金輪，金輪之上為九山、八海、四洲等所成的大地，須彌山位於世界中央。每一個世界都有日月輝映，晝夜交替，但時間隨眾生的心性和福報不同而感受不一樣。依附於器世界的有情界因精神境界和生存環境不同又分為凡夫境界的六道和聖人境界的四聖，即天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等六道和聲聞、緣覺、菩薩、佛等四聖。有情界依善惡行為的感招而輪轉六道，生死不息。若依照佛陀的教義修行，則可趣入四聖境，最終得到永恆的解脫。
宇宙系由無數個上述小世界所構成，一千個小世界稱為一小千世界，一千個小千世界稱為一中千世界，一千個中千世界為一大千世界，合稱為三千大千世界。三千大千世界是一佛的化境。
宇宙依因緣而生，不是常一不變，而是受「成、住、壞、空」四大基本規律支配運行。成即宇宙的生成階段，住即宇宙保持旺盛的階段，壞是宇宙進入衰減的階段，空是宇宙毀滅的階段。宇宙之間萬事萬物都要經歷從生成到衰減的過程，這個過程的時間觀，佛教用「劫波」來表示。劫波華語稱大時，有大劫、中間劫和成壞劫三種。上述宇宙經過成住壞空四個階段合稱一大劫。中間劫又有減劫、增劫和增減劫之分。減劫即從人壽無量歲，每百年人壽減一歲，減至十歲。增劫即從人壽十歲，每百年人壽增一歲，增至八萬歲。增減劫由十八個增劫和減劫組成，有二十中間劫。成住壞空各經二十中間劫，總八十中劫，合名大劫。
宇宙本體界為理法界，現象界為事法界。本體與現象的辯證關係，佛教以理事無礙法界和事事無礙法界觀表述。理事無礙法界即理由事顯，事攬理成，理事互融的微妙境界，也就是說，本體為現象之體，本體憑藉現象得以顯現，本體與現象互融互具，圓融不二。從千差萬別的現象界，能夠直接體證絕對的真理。事事無礙法界說明現象界的萬事萬物因緣相生，並不是獨立的存在，而是互相交融而無有障礙的關係。
「須彌世界」說、「三千大千」說和「劫波」說揭示了空間上多元層次性和時間上的多元階段性，並以理事無礙和事事無礙的巨觀宇宙哲學開闊了中國人的視野。
(二)本體論的深化
本體論是辨析宇宙中最究竟的，中國傳統哲學稱之為「本根」。《莊子·知北游》說：「惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根。」意思是本根與現象界的萬事萬物相對待，杳杳冥冥，若亡若存，自然任運，無形跡可尋而功用神妙，於無形無相之中畜養萬物而不自知。本根為天下之始，能生萬物，與萬物相待而統攝萬物。
佛教哲學重視對宇宙萬物本原、本體的探究和論述，形成了豐富的本體論學說。佛教本體論傳入中國，如「二諦圓融」和「事理相攝」的理論，即分析本質世界和現象世界的相互辯證關係，使中國的本體論思想達到前所未有的高度。
古印度本體論倡「梵我一如」說，即「梵」為宇宙的本源，而精神主體為「我」，梵我一如，是精神與宇宙本源合一的神秘境界。早期佛教否定「梵」、「我」的實在性，提倡「無我」學說。所謂無我，即宇宙萬法無常一不變的自性主宰，為因緣所生法，故無我；生命體也是由色、受、想、行、識等五蘊和合而成，了無自性可得，故稱無我。無我思想闡述的是「空」的哲學，即宇宙萬法相互依存而因緣生滅的辯證關係，也稱為普遍聯繫律。
大乘佛教對本體論的探討更為深入，如唯識學以遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，從「有」的角度來說明宇宙萬有的自性，並以相無性、生無性、勝義無性等三無性，從「空」的角度來簡述諸法皆空的道理，故強調現象雖屬空或假有，然實體為真有，此即「有空中道論」。三論宗則以絕對「不可得」之空為究極理想，故以「四重二諦」、「八不中道」等思想來遣除情執、言亡慮絕的法性諦理，此即「無相皆空論」。中國佛教天台宗發揮大乘「諸法實相論」，依據《法華經》、《中論·觀四諦品》「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」的頌文，及《大智度論》「三智一心中得」一語，說明空假中三諦圓融的妙理，揭示諸法本來圓融無礙的體性。我們若能除卻迷妄，即可直接步入法界洞朗的真實境界，體達一切諸法純為實相，實相之外更無別法，法界森羅一一儘是實相，故差別即平等，現象即實體，事相本體無二無別的萬法一如之境。
簡單地說，大乘佛教本體論所說的「空」，即宇宙萬物皆無自性而無可執著的狀態。而本體與現象的關係，大乘佛教更以「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」來表述。色即質礙義，指現象界諸法。空即緣生義，指本體界的真如境。本體和現象是一體的兩面，以色法顯本體空義，以空理明了色法的本源，不即不離亦不異，空有相即，無有兩邊可得。
佛教在中國的傳播過程中，一些佛教學者對宇宙本體的探討從來就沒有間斷過，從而形成形式多樣的宇宙本體學說。如視「氣」為本體的「氣本原說」，引道家的道為本體的「道體說」，認為宇宙萬有以「無」為本的「本無說」，以諸法性不二的「法性實在論」，以普遍原理或最高真理為本體的「理本體說」，以「自心」為萬法根源的「心本源說」等等，構成極為豐富的中國佛教宇宙本體論思想。
(三)心性論的開拓
隋唐以前，中國哲學側重於天人關係的闡釋，沒有系統的心性之學。中國傳統天人關係論多倡天人合一論，即人是宇宙的一份子，天人相通，天人相類。天人相通的思想認為，天的根本性德，含攝於人的心性之中。天道不異人道，天人道通。孟子說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」(《孟子·盡心》)性在於心，盡其心則知其性。人的本性受之於天，只要知人性就能知天，天性一貫。天人相類的思想，則認為天人在形體性質上皆相似，以董仲舒為代表。他認為人受命於天，為天地之精，與天相類。如「人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚而類於天也」。(《春秋繁露·人副天數》)在天人合一的思想中，人的心性與天不二，是天道的具體化。
隋唐佛教後，因受到佛教涅槃佛性說和般若無知說的影響，儒家哲學也重點轉移到心性之學上來，強調本心的清徹明覺和返本復性的功夫，形成一套系統的性理之學，這是接受佛教心性論薰陶的結果。
中國佛教哲學著作中闡發最多、最集中的課題是心性論，因為佛教追求人生的解脫，最終歸結為心的轉化和超越。所謂心性，即不變的心體，一般稱之為自性清淨心。中國佛教學者對於心大體上有真心、妄心和真妄和合心三種看法。多數佛教學者認為「萬法歸於一心」，有的甚至把真心神殿為人類和宇宙萬物的本原。宋代以來的佛教學者還把心作為儒、道、佛三教合一的理論基礎，提出三教同心之說。「性」指人的本性、本質。中國佛教學者即有把心與性等同，認心為性的；也有把心與性加以區別對待的；還有通常是把心性作為一個概念，指導心的本性的。與對心的看法相應，中國佛教學者對性的看法也有善、惡和無記三種類別，但多數學者主張人的本性是善的，也就是所謂佛性。佛性問題可以說是中國佛教心性論的核心和主題，不同的學者就何謂佛性，佛性是本有還是後天而有，佛性與情慾、妄念的關係等問題，闡發了種種觀點，極大地豐富了人類對自我本性的認識。
中國佛教學者在探討心性論的歷程中，多集中在佛性論、阿賴耶識學說和如來藏心學說為中心的三大佛教心性論思想。
佛教心性論是以對人的本質、本性的思考為基礎，認為每一個生命都有其神聖性，都具有解脫成佛的潛能。然而佛性受到煩惱妄想的覆蓋而不顯發，因而輪迴六道，不得解脫。眾生若能斷除無明惑業，則見佛性，獲得涅槃的永恆之樂。佛性論是佛教人性論的基礎，為去惡從善、修行成佛提供了理論根據，對宋明以來的儒家道德修養論有直接的啟示作用。
佛性指眾生內在成佛的可能性，是菩提的本來性質。據世親《佛性論》所載，有部等部派主張眾生沒有先天所具的「性得佛性」，然有後天修行所得的「修得佛性」，以此分決定無佛性、有無不定、決定有佛性三類生命型態。而分別說部以空為佛性，一切眾生悉以空為本，從空所生，故主張本性皆具佛性。世親還將佛性分為三位，一是住自性佛性，眾生先天具有之佛性。二是引出佛性，通過佛教修行所引發之佛性。三是至得果佛性，至佛果始圓滿顯發者。
中國佛教學者對成佛之因的研究非常深入，如天台宗立三因佛性之說，一、正因佛性，一切眾生本具三諦三千之理體。二、了因佛性，觀悟佛理所得的智慧。三、緣因佛性，能起智慧之緣的所有善行。華嚴宗認為眾生的佛性圓滿具足一切因果性相，有情具足成佛的可能性為佛性、覺性，並與無情具有的真如之理體即法性加以區別，最終得出情與無情，同圓種智的說法。三論宗的吉藏大量列出有關佛性的種種議論，以為別說因果即是迷執，故稱非因非果的無所得中道為佛性。法相宗說二種佛性，一為理佛性，所有存在本體的真如理。二為行佛性，含藏於各人阿賴耶識中成佛之因之無漏種子。禪宗倡導證悟眾生本來面目即如來藏清淨明心，但反對執迷佛性有無等問題，著重在於實證真如。
阿賴耶識學說為佛教瑜伽行派所說的心性哲學，其意譯為藏識。瑜伽行派認為在眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識的深處，有生命輪迴的主體，即持續活動的根本性的心，並稱之為阿賴耶識。阿賴耶識有潛藏、貯藏和執藏的三種特質，即阿賴耶識潛藏於身體中，以生理方式維持身體的根源性。阿賴耶識貯藏所有善不善及無記的種子，這些種子是一切現象界的根源，從而形成唯識學體系的阿賴耶緣起論。意識的深處還有被稱為「末那識」的自我執著心，而此深層性的自我執著心的對象又是阿賴耶識。阿賴耶識是剎那生滅的，絕不是常一主宰性的我。然而從阿賴耶識產生的末那識，卻將生出自己的阿賴耶識誤解為我、自我、常一主宰的我，而加以執著。阿賴耶識學說是針對生命輪迴主體及現象界萬法的本源等問題的方便設施，它並不是終極精神實體，因為佛教是反對實體主義的。
如來藏又稱自性清淨心、自性清淨藏，指隱藏於一切眾生之貪嗔煩惱中的自性清淨如來法身。依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏於眾生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二云：「世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪慾恚痴不實妄想塵勞所污。」
依《佛性論·如來藏品》載如來藏有三義。一為所攝義，真如於眾生位生一切染淨諸法，一切染淨之法，皆攝於如來覺性，故云如來藏。《楞伽經》卷四也說：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切眾生。」二為隱覆義，真如為煩惱隱覆的如來性德，而不使顯現，故名如來藏。如《勝鬘經》云：「無量煩惱藏所纏如來藏。」三為能攝義，真如含攝如來一切果地功德，故名如來藏。如《大乘起信論》云：「如來藏具足無量性功德故。」
如上佛性論、阿賴耶識及如來藏學說共同組成佛教心性論思想，為世界的本源、生命的主體及成佛的內在因素提供了理論依據，為佛教學者所重視。
(四)人生論的提升
中國傳統哲學的人生論較為發達，中國思想家多關注現實人生的關懷，對人生問題研究的比較深入。在系統闡釋人生論時，先講宇宙人生關係論，即倡導天人合一的思想。進而涉及到人性論，也就是人性善惡的辨析，進而探討人生的最高準則，如仁道、兼愛思想等。為了實現人生最高準則，便有義與利、兼與獨、動與靜、欲與理等人生問題的討論。
佛教為自覺與內省的宗教，在了徹諸法本源，契證真如的過程中，特別重視人生論的發掘。在佛教有情觀中，一切生命依業力牽引而輪迴於天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等六趣。六趣之中，天道和修羅道安於享樂的生活，地獄、餓鬼和畜生道在痛苦愚痴之中，都無暇修習佛道，而人道苦樂參半，容易感受生命的無常而修行佛法，所以人道是六道升沉的樞紐。這種「人道中心論」並非盲目地自視為萬物之靈而輕視其它生命，而是從修學佛法的殊勝性來認知生命，所謂「人生難得」，使人們更加珍惜生命，關愛生命，以同體大悲的精神感悟人生，超越人生。對於人的本質及人性的探討，佛教認為生命的自性清淨，超越善惡的分別與言說，一般以「性空」來說明自性的普遍聯繫律。所謂性空，即生命為眾緣和合而成，仗緣方生，自性了不可得，故名性空。
佛教以「涅槃論」來闡述人生的最高準則。涅槃為梵語，意譯為滅度、寂滅、安樂、無為、不生、解脫、圓寂等。涅槃的原意是火的息滅或風的吹散狀態，佛教用以表示通過修行所達到的最高理想境界。涅槃是輪轉生死的眾生息除煩惱業因，滅掉生死苦果，滅除生死苦果及煩業因，人生達到自由解脫的狀態，故稱滅度或寂滅；滅度之後永不再受三界生死輪迴，故名不生；惑無不盡，德無不圓，故又稱圓寂；達到安樂無為，解脫自在的境界，稱為涅槃。《大乘起信論》稱：「以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃。」佛教大小乘對涅槃有不同的說法。一般分有餘涅槃和無餘涅槃兩種。一個修行者證得阿羅漢果，這時業報之因已盡，但還有業報身心的存在，故稱有餘涅槃；及至身心果報也不存在，稱無餘涅槃。肇論說小乘「灰身滅智，捐形絕慮」，為有餘涅槃；《中論》等則以「諸法實相」為無餘涅槃。大乘還分性淨涅槃和方便淨涅槃兩種。本有的法身，名性淨涅槃，即真如法性，亦稱性德涅槃；假六度緣修，本有法身顯現，名方便淨涅槃，亦稱修得涅槃。法相宗綜合了大小乘涅槃學說立四種涅槃：一是自性清淨涅槃。雖有客塵煩惱，而自性清淨，湛如虛空。二是有餘依涅槃。斷盡煩惱障所顯之真如。三是無餘依涅槃。出生死苦之真如。四是無住處涅槃。斷所知障所顯之真如，此依佛的三身而說，有法身故不住生死，有應化身故不住涅槃，名為無住涅槃。大乘佛教認為涅槃具有「常樂我淨」四種德性或「常、恆、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂」等八種德性。
佛教對人生問題的研究非常多，如以悲苦人生論為基礎的「四諦」說，著重認知這個世界的真相為苦、空、無常、無我的觀念，並要求面對苦難的世間，去探尋苦的根源，尋求解脫諸苦的方法，最終導致永恆的快樂。以自利利他為基本原則的「慈悲喜舍」四無量心精神，即以「無緣大慈，同體大悲」的度世思想，及「以為自己求安樂，但願眾生得離苦」的悲願，救度世間無邊有情。在慈悲度世的理念中，佛教倡導「六度」的濟世思想，即以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等權實法門，救濟世間一切苦難的眾生。六度思想展開來講極為豐富，如布施就有財布施(物質上的救濟)、法布施(宗教性的救濟)和無畏施(心靈上的救濟)的不同，可謂對生命的關懷已經到了無以復加的地步。
佛教的這些人生論思想，極大地豐富了中國人生智慧，使人從現實中得到超脫，獲得不為凡情所動的保持自我能力，對中國的人生哲學發生了相當深刻的影響。
(五) 認識論的推進
中國傳統哲學講認識論，多以儒學的誠心、正意與格物致知為中心，並融致知論與道德修養為一體。道家的老子說「為道日損」，莊子說「且有真人而後有真知」，孟子的「盡心」說，荀子的「解蔽」說等，都是講領會宇宙本根的修養之道及致知之道，但缺乏系統的認識論。
佛教的認識論與佛教人生論、宇宙論聯繫緊密，它的根本宗旨和特質在於通過修身和修心，追求人生的永恆解脫。對現實人生的超越，對未來解脫境界的體證，就要解決如何認識人生，如何認識周圍的客觀世界，以及如何才能把握和達到解脫境界的問題，是佛教認識論的核心問題。印度佛教尤其是大乘佛教認為，解脫境界是真諦，我們的經驗世界是俗諦，真俗二諦的性質根本不同，但又是相互聯繫的。絕對的真實就存在於經驗世界中，人們生活在現實世界，通過聞、思、修三慧的修習，破除執著一切事物的自性和實性，獲得對解脫境界的證悟。證悟的過程有「漸、頓」之說，漸修是在生活中契證真實，斷除貪、嗔、痴、慢、疑和不正見對人們精神的纏縛，逐漸破除精神上的塵垢和雜染，達到斷惑證真的涅槃境界。而頓悟就不是一般的感性或理性思維，而是直接體驗，屏除外在經驗世界的分別執著，回歸自心，以直覺的方式超越時空的限制而證真實。對真實的境界即涅槃的把握是不能用語言文字來表述的(言語道斷)，也不是用概念、判斷、推理(心行處滅)，而是用超越世智聰辯的「般若」來感悟的。般若即無上的智慧，它並不脫離一般的思維活動，而是一般思維活動的升華與提高。因此，佛教的認識論以超驗的直覺為基本特徵。
印度小乘佛教的主要理論是四諦學說，運用分析推理的方法，辨析人生、生死及因果律的揭示，從而形成系統的認識論。在修行實踐上，小乘提倡四禪八定等「禪修」方法，以期超越生死，證得涅槃的境界。大乘佛教認識論則轉向對成佛的修行和境界以及主客觀世界的構成和實相的探討。大乘中觀學派著重宣揚一切皆空的哲學思想，認為世俗認識畢竟是虛幻的假象，唯有佛陀所講述的第一義諦才是真諦，而認識真理的唯一方法是親自體驗。大乘瑜伽行派則宣揚唯識論，分析生命意識的類型與不同的真實程度，以論證心識是萬物的本原。因此，以唯識觀法對主體意識的返照，把內省視為認識的有效源泉。
佛教傳入中國後，面對的是重視現實和實踐實用，注重個別、特殊事物，偏重感覺、知覺的傳統認識論和思維方式的格局，中國佛教相應地重視教理與實行並重的精神，以及融合貫通的氣質，較少運用否定性的思維和語言，主張直接感悟，使認識和思維更向直觀性方面發展，以求在現實生活中成就理想境界，這在不少禪宗大師身上得到了最佳的體現。中國的法相唯識學繼承印度大乘瑜伽行派長於名相的分析，對人的心理活動和認知過程有極為細緻的研究的傳統，以八識學說剖析精神現象，並以「種子說」、「薰習說」、「變現說」等闡述了系統的認識論，從而彌補了中國哲學缺乏獨立的認識論之不足。
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(六)辯證法的豐富
中國古代哲學中，有豐富的辯證法思想。人們早在公元前十一世紀就提出了陰陽學說，以相互對立的陰陽二氣的互動作用來說明天地萬物的產生和變化。從陰陽交感變化下，一切天文現象及時令變化因之產生，一切事物的變化皆因陰陽二氣的變化所引起。古代哲學家還以金木水火土五行相生相剋和「八卦」的學說來闡釋天地萬物的生髮和轉化規律，對中國古代的思想影響深遠。除了陰陽五行八卦學說之外，古代哲學家還列舉了有和無、本和末、天和人、生和死、損和益、美和醜、智和愚、強和弱、難和易、攻和守、進和退等一系列問題，提出它們都是相互依存的。在對立統一關係的探討中，古代哲學家以樸素的辯證法思想，對萬物依存關係進行了細密的辨析。
佛教辯證法內容非常豐富，對宇宙人生進行了系統地的分析。佛教辯證法特別是華嚴學中的六相(總、別、同、異、成、壞)圓融和十玄(同時具足相應門、廣狹自在無礙門、一多相容不同門、諸法相即自在門、秘密隱顯俱成門、微細相容安立門、因陀羅網境界門、託事顯法生解門、十世隔法異成門、主伴圓明具德門)無礙的理論，打破一切人為的界域，將差別、矛盾、對立統一溝通起來，恢復世界的整體性和普遍聯繫的規律，是高度發達的辯證法，對中國哲學的辯證思維有很大的影響。這裡僅以天台學的「一念三千」說為代表，闡述佛教博大精深的辯證法思想。
一念三千說是天台智顗大師為闡述現象界與心念諸關係的理論，它根據《妙法蓮華經》的《方便品》中對一切現象的真實相狀的「十如是」思想為基礎，說明眾生一念心性之中具足法界千如。十如是的含義是：一相，事物外在的相狀。二性，即事物內在不變的本性。三體，眾生具有的由前相、性合成的不同色身。四、力，指由體顯發的力用和功能。五、作，事物的構造。六、因，召感未來果報的直接原因。七、緣，生成事物的助因和條件。八、果，由所習的因，生成相應的果。九、報，由前因所感來世的報應。十、本末究竟，指從本相到末報，凡夫和佛同樣具足，究竟平等，沒有差別，也就是一切眾生都具有十如是法，沒有增減。這十個範疇作為構成每一現象的成分、因素，包涵現象與本質、體質與功用、原因與結果等辯證關係。
一切生命分為凡聖兩大類，即六凡、四聖十個層次，稱為十法界。六凡即六道，指天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生，四聖指聲聞、緣覺、菩薩和佛。智顗大師認為十法界眾生可以互相轉化，相互含攝，如人道因善惡的業力牽引而升沉於十法界。因此，十法界都具備其他九界的潛能，十界互具就構成了百界。百界中每一界又都具有前述十種性質，即具有十如是，則成百界千如。分析千如的體性，又不外乎分為由色、受、想、行、識五蘊和合而成的「五蘊世間」，進而由五蘊構成的有情個體稱為「有情世間」，有情眾生所依存的環境為「器世間」。百界千如配上三種世間，就成了三千如。三千如指宇宙的一切萬有，森然羅布，千差萬別，無量無邊，是一切現象的總稱。
智顗大師認為，宇宙萬法即三千如的實相就存在於一念之中，稱之為「一念三千」。所謂一念，也稱「一心」，指心念活動的短暫時刻。一念三千就是宇宙萬法念念具備在眾生的日常心念之中。這樣一心就具有一切現象及其實相的本源意義。