《淨土決疑論》講記(十一)釋印光造論 釋傳印講記
(3)更釋：未斷見思惑不可住此弘法①請問【論文】問：出家為僧，宏法利生，又有何過，而亦簡除？這也是近世盲禪者通執，由於不明教理，不知斷惑證真次第，由於一向執理廢事，對「生死」如何了脫不明白，致有誤解。②答釋【論文】答：若是已斷見思，已了生死，乘大願輪，示生濁世，上宏下化，度脫眾生者，則可。若或雖有智願，未斷見思，縱能不迷於受生之初，亦復難保於畢生多世。以雖能宏法，未證無生，情種尚在，遇境逢緣，難免迷惑。倘一隨境迷，則能速覺悟者，萬無一二。從迷入迷，不能自拔，永劫沉淪者，實繁有徒矣。如來為此義故，令人往生淨土，見佛聞法，證無生忍，然後乘佛慈力及己願輪，回入娑婆，度脫眾生，則有進無退，有得無失矣。未斷見思，住此宏法，他宗莫不如是，淨宗斷斷不許也。何謂見思惑，如何斷見思惑，釋已見前論文「又以一切法，皆仗自力」一節。斷盡見思惑，方能了脫三界內六道輪迴的分段生死。了脫了分段生死，則能證得無生法忍。證得了無生法忍，才能夠於三界生死中獲得自在。於三界生死當中獲得自在，才有可能任運地「乘大願輪，示生濁世」，上弘佛法，下化眾生。何謂無生法忍？忍，即認可於心，此非世間一般的認可，乃是經過修證出世間法，以般若智慧為本質(體)的忍可。如隋·慧遠法師《大乘義章》卷九說：「般若正是照見之性，故說為智，即彼般若，安法名忍，忍體是慧。」(《大正藏》第44卷650頁上)同卷十一說：「慧心安法，故名為忍。」(同上，675頁中)斷見思惑，了脫了分段生死，超出三界，永離凡地，證「位不退」。如龍樹菩薩《大智度論》卷十七云：「是阿鞞跋致(不退轉)菩薩摩訶薩，以是自相空法，入菩薩位，得無生法忍。」(《大正藏》第25卷537頁下)於四教中，證得無生法忍者，為藏教的阿羅漢，通教登已辦地者，別教七住位以上者，圓教七信位以上者，皆已斷了見思惑，可以於生死中得到自在，可以乘大願輪，示生於娑婆世界五濁惡世，施行教化。如《大寶積經》卷二十六云：「無生法忍者，一切諸法無生無滅忍故。天子！(其時，文殊菩薩對寶上天子說法)是名菩薩得於自在。天子！菩薩者，隨所生處，非不知故生，以知故生。而是菩薩攝取生死，得自在故，亦得具足成就佛法。而是菩薩非生死流轉，以願力故，在在處處，得自在智。」(《大正藏》第11卷146頁中)梵語娑婆，此雲「堪忍」，謂此世界眾生，經受生死等無量諸苦煎熬，以業報故，縱不堪忍受，亦須忍受。忍受的時間長了，反倒覺得自然，身在苦中不知苦。如蓮池大師《彌陀疏鈔》云：「堪忍者，以此中眾生，堪能忍受三毒煩惱，輪迴生死，不厭離故」，故曰「堪忍」。此堪忍濁世的濁惡，主要有五，如《佛說阿彌陀經》中說：「釋迦牟尼佛能為甚難希有之事，能於娑婆國土五濁惡世：劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提，為諸眾生說是一切世間難信之法。」蓮池大師《彌陀疏鈔》卷四曰：五濁者，以五事交擾，渾濁真性，故名惡世。世者，遷流不已之謂。則此世之前或後，亦容有無五濁之善世。今雲五濁，是根據釋迦佛現世言也。劫者，梵語，具雲劫波，此雲時分。劫濁者，因有以下之四濁，故名，眾濁交湊，即其相也。一大劫中，有成、住、壞、空各二十小劫，轆轤增減。人壽增至八萬歲時為極限，乃過一百年減一歲減至二萬歲時，即入劫濁。乃至出現小三災之饑饉、疾疫、刀兵，大三災之火、水、風等，不及盡言。見濁者，為五利使。一、身見：謂執我、我所，而起我身之見。二、邊見：謂執斷執常，失乎中道，而起邊傍(極端)之見。三、戒取：謂非因計因，修諸拔髮、投灰等無益苦行，而起取著我能持戒之見。四、見取：執粗為勝，擔痲棄金，而起自負所見之見。五、邪見：謂撥無因果，不信善惡報應，不信三世，不信三寶，墮豁達空，而起邪外不正之見。此五種知見，能驅使眾生淪於生死，故名為「使」。而幾微迅疾，為害非細，對五鈍使而言，曰五利使。煩惱濁者，即五鈍使。一、貪：謂遇順情境起於愛著，不能舍離故。二、瞋：謂遇違情境起於恚恨，不能容忍故。三、痴：謂於非違非順境起於愚暗，不能覺察故。四、慢：謂於一切眾生起驕傲心，上陵下忽，不能恭遜故。五、疑：謂於諸善法起猜二心，欲進欲退，不能決定故。此五種煩惱，驅使眾生沒溺生死，較前五利使尤為重滯，故名鈍使。三災感召者，貪感饑饉(人壽減至三十歲時，大旱，五穀無收)，痴感疾疫(人壽減至二十歲時，瘟疫為災，染則命亡)，瞋感刀兵(人壽減至十歲時，人相見如仇敵，殺之則快)。三毒煩惱，分而言之，雖招感如是，要之，實為一體耳。眾生濁者，《阿含經》說有三義：一者，劫初光音天下生；二者，攬眾(五)陰而生：三者，(於三界六道)處處受生，故云眾生。五陰，即色受想行識。命濁者，以色心連持為體，催年減壽，即其相也。要想在這樣的娑婆世界五濁惡世里度眾生，豈是等閒容易的事情！何況自己也還沒有了脫出來。連釋迦牟尼佛自己也說：「當知我於五濁惡世，行此難事，得阿耨多羅三藐三菩提，為一切世間說此難信之法，是為甚難。」蕅益大師《彌陀要解》說：信願持名一行，不涉施為，圓轉五濁，唯信乃入，非思議所行境界。設非本師來入惡世，示得菩提，以大智大悲，見此行此說此，眾生何由稟此也哉！然吾人處劫濁中，決定為時所囿，為苦所逼。處見濁中，決定為邪智所纏，邪師所惑。處煩惱濁中，決定為貪慾所陷，惡業所螫。處眾生濁中，決定安於臭穢而不能洞覺，甘於劣弱而不能奮飛。處命濁中，決定為無常所吞，石火電光，措手不及。若不深知其甚難，將謂更有別法可出五濁，熢宅里，戲論紛然。唯深知其甚難，方肯死盡偷心，寶此一行。此本師所以極口說其難甚，而深囑我等當知也。(《卍續藏經》第22卷881頁下、882頁上)凡夫學佛，自己生死沒有了脫，固然應當隨分隨力，隨時隨緣，發菩提心，自行化他。如皈依三寶，為佛弟子，便要發四弘誓願，盡形壽受持，直至成佛。然而，在未斷見思惑、未證得無生法忍的情形下，不求往生淨土，而發願來生或生生生此娑婆世界弘揚佛法度眾生，主觀上動機雖然是好，無奈煩惱惑業障礙，法爾必然，不可能依主觀意志而為轉移。發此種偉大的心愿，當然是屬於善心、善行，當然因其心力之大小也能消業滅惑，也有可能在久遠的未來實現此願。不過，如果不知淨土法門，或知而不信，不肯發願求生西方淨土，那是沒有把握的，是靠不住的。以凡夫身份，未斷見思煩惱，效法得法忍菩薩發願轉世再來度眾生，為一切大乘經論之所不許。隋·慧遠法師《大乘義章》卷九說發菩提心：先就相發以明因起。彼相發心，因何而生？因大悲生。悲因何生？由依信慧。信慧因何？由聞正法。聞法因何？由近善友。是故菩薩先近善友，由近友故得聞正法。聞何等法？謂聞生死大苦、涅槃至樂。因聞生信，信生死苦、涅槃大樂。因聞生慧，知生死苦、涅槃大樂。由信慧故，便起慈悲。信知生死是大苦故，念眾生未出生死，故起大悲。信知涅槃是至樂故，念眾生未得涅槃，故起大慈。由慈悲故，起菩提心。悲念眾生於苦未出，欲為濟拔，自我不出生死，無由化他令出生死，是故發心愿出生死。慈念眾生未得涅槃，欲為授與，自我不得涅槃，無由化他令得涅槃，是故發心愿得涅槃。故因悲慈，起菩提心。(《大正藏》第44卷636頁中)在這裡，特彆強調：「自我(己)不出生死，無由化他令出生死，是故發心愿出生死。」修行的途程，此為關鍵。得此人身，既甚不易，一期報盡，而生死未了，則隨業受報，不由自己做主，生前有一點修行，也幾乎等於前功盡棄了。如《山庵雜錄》[1]記云：元建寧府(今福建省建甌縣)，有僧名末山，後檢一行著《定平生詩》，有「一木移來嶺上安」之句，造物預定其名也。好作善緣，平路疊橋，不知其數。既死，現夢於城中鄒氏托生，其友亦有夢之者。既長，雖自知前身是僧，不喜與僧交，痴痴呆呆，若木石然。杭州天目山，義斷崖，見高峰(原妙禪師)得旨，歸向者甚眾。既死，現夢托生於吳興細民(普通百姓)家。後為僧，名瑞應，字寶曇。自幼至壯，受人禮拜供養無虛日。余寓居天界時，寶曇亦在焉，鄰居頗久。察其所為，碌碌與常人無以異，間有以「己躬事」叩之者(向之問禪)，但懡而已。二人前身皆非常人，胡乃頓忘前世所習如是！古人謂「聲聞尚昧於出胎，菩薩猶迷於隔陰」。然則修行人，可不慎歟！(《淨土十要》第九附錄)更據《山庵雜錄》記述：瑞應(寶曇)前生為斷崖義首座，參高峰(原妙禪師)，因語不契，峰擠之，竟墮懸崖極底。是夕大雪，眾疑其已死。次日雪晴，同參者齎薪火，尋至其處，意就焚其屍。而師危坐古樹下磐石上，撼之，乃張目四顧，殊不知有擠墮雪寒者。歸復謁峰，峰默異之。自是道譽日震，緇素歸依，凡有所問，惟以杖打之，不露言氣，要其自會。(無慍《山庵雜錄》卷下21頁，清·同治九年，三峰禪寺刊印)觀此情形，斷崖義雖有禪定功夫，而似未悟者，縱有所悟，距離大徹大悟猶遠。如是事例，不勝枚舉。蓮宗第十二祖徹悟禪師有《頌番僧轉世》詩一首，令人回味無窮，茲謹為拈出，與諸位共沾法味。其詩曰：客舍并州已十霜，歸心晝夜憶鹹陽。無端更渡桑乾水，卻望并州是故鄉。(《夢東禪師遺集》104頁)讀過唐詩的人，知道這首詩是唐·德宗貞元年間(785－804)劉皂的作品，詩的題目叫做《旅次朔方》。徹悟禪師將這樣一首現成的唐詩取來，而不用其原題，另給安上一個題目，叫作《頌番僧轉世》。粗看，不覺得有什麼，若是仔細地考究起來，便會發現此中大有文章。「頌」，本來是稱揚讚嘆之意，可是這裡寓有的詼諧和諷喻是不言而喻的。何以如是？實非徹悟禪師故意如是，而是由於法的軌則，法爾使然。首先，①詩的原題為「旅次朔方」，朔方，是地名，漢代立朔方郡以御匈奴，其地在現在的內蒙古的包頭、五原及黃河以南地區。旅次，即人在旅途之中。②詩句中，「并州」為太原府，即今之山西省(河東道)。③詩人的故鄉在并州(太原)以南的陝西鹹陽，而今卻身不由己(蓋因官事縈身)，不得不由并州更往北，渡桑乾河，以赴朔方。④心欲南歸，而身卻輾轉愈不得不往北。從「無端」一詞，可以看出其「不得已」、身不由己的心態。⑤輾轉離鄉愈遠，只好以阿Q心態將原屬「客舍」的并州當作故鄉了。那麼，照此「旅次」軌跡旅次下去，只有離故鄉愈來愈遙遠。⑥「番僧」，為西藏或蒙古僧，世人所謂喇嘛，具有轉世資格者，則為「活佛」。以此詩寓意番僧轉世事，難道不值得細味深思嗎？！印光法師論文說：「若或雖有智願，未斷見思，縱能不迷於受生之初，亦復難保於畢生多世，以雖能宏法，未證無生，情種尚在，遇境逢緣，難免迷惑。倘一隨境迷，則能速覺悟者，萬無一二。從迷入迷，不能自拔，永劫沉淪者，實繁有徒矣。」論文所說的斷惑證真、了生脫死，是一切法(達摩)的軌則，三世諸佛無權改易，而三世諸佛正是遵循這一法的軌則超凡入聖、成就佛道的。論文說：「如來為此義故，令人往生淨土，見佛聞法，證無生忍，然後乘佛慈力及己願輪，回入娑婆，度脫眾生，則有進無退，有得無失矣。」包括禪宗諸大祖師，諸宗大德，自古以來，殆皆莫不如是遵循這一芳軌。如(高麗)曹溪·退隱禪師述《禪家龜鑑》舉修行細行，有六度、持咒、禮拜及念佛。文云：身口意清淨，則佛出世。念佛者，在口曰誦，在心曰念，徒誦失念，於道無益。阿彌陀佛六字法門，定出輪迴之捷徑也。心則緣佛境界，憶持不忘，口則稱佛名號，分明不亂。如是心口相應，名曰念佛。評曰：「五祖云：守本真心，勝念十方諸佛。六祖云：常念彼佛，不免生死；守我本心，即到彼岸……理實如是。然跡門實有極樂世界，阿彌陀佛有四十八大願，凡念十聲者，承此願力往生蓮胎，徑脫輪迴。三世諸佛，異口同音。十方菩薩，同願往生。又況古今往生之人，傳記昭昭。願諸行者，慎勿錯認。勉之勉之。梵語阿彌陀，此雲無量壽，亦云無量光，十方三世第一佛號也。因名法藏比丘，對世自在王佛發四十八願云：我作佛時，十方無央數世界諸天人民，以至蜎飛蠕動之流，念我名十聲(念)者，必生我剎中，不得是願，終不成佛。先聖云：「唱佛一聲，天魔喪膽，名除鬼簿，蓮出金池。」又《懺法》云：「自力他力，一遲一速。欲越海者，種樹作船，遲也，比自力也。借船越海，速也，比佛力也。」又曰：「世間稚兒迫於水火，高聲大叫，則父母聞之，急走救援。如人臨命終時高聲念佛，則佛具神通，決定來迎爾。是故大聖慈悲，勝於父母也，眾生生死，甚於水火也。」有人云：「自心淨土，淨土不可生；自性彌陀，彌陀不可見。」此言似是而非也。彼佛無貪無瞋，我亦無貪瞋乎？彼佛變地獄作蓮華易於反掌，我則以業力常恐自墮於地獄，況變作蓮華乎？彼佛觀無盡世界如在目前，我則隔壁事猶不知，況見十方世界如目前乎？是故，人人性則雖佛，而行則眾生。論其相用，天地懸隔。圭峰(宗密禪師)云：「設實頓悟，終須漸行。」誠哉是言也。然則寄語自性彌陀者，豈有天生釋迦、自然彌陀耶？須自忖量，人豈不自知，臨命終時，生死苦際，定得自在否？若不如是，莫以一時貢高，卻致永劫沉墮。又馬鳴、龍樹悉是祖師，皆明垂言教，深勸往生。我何人哉，不欲往生？(《卍續藏經》第63卷741頁中、下)謹按：《禪家龜鑑》一卷，為退隱禪師所述，卷末有尊稱禪師為師翁的惟政所書跋文。跋文記年時為明「萬曆己卯春」，是即萬曆七年，公元1579年。蓮池大師生於1535年，示寂於1615年(81歲)，若據跋文年時，則此《龜鑑》問世之際，是當蓮池大師45歲左右。惟政於跋文中多少敘及一些當時禪門中出現的流弊情形，吾人觀之，亦大致同於蓮池大師(以及稍後的蕅益大師)之所說。如惟政跋文說：「噫！二百年來(印按：殆指自明初以來)，師法益喪，禪教之徒，各生異見。宗教者(學教的人)，唯耽糟粕，徒自筭(古同「算」，計算)沙，不知五教(小、始、終、頓、圓)之上，有直指人心、使自悟入之門。宗禪者(參禪的人)，自恃天真，撥無修證，不知頓悟後，始即發心修習萬行之意。禪教混溢，沙金罔分。《圓覺》所謂聞說本來成佛，謂本無迷悟，撥置因果，則便成邪見。又聞修習無明，謂真能生妄，失真常性，則亦成邪見者，是也。嗚呼殆哉！斯道不傳，何若是其甚也！綿綿涓涓，如一髮引千鈞，幾乎落地無從矣！」(《卍續藏經》第63卷745頁下)當此之際(明代中晚期以後)，參禪者開悟既已不易，而徹悟尤難，也就談不上大徹大悟之後的斷惑證真的修持了。所以，具眼善知識(退隱禪師)特於《禪家龜鑑》中揭示修禪的正確方法，然後，復又苦口婆心，諄諄開導參禪的人，應鬚生信發願，求生淨土，以冀出離生死苦海。《龜鑑》文中，開導學人應須以「迫於水火」的心情乞求佛力救援，應須藉助阿彌陀佛四十八大願舟，越渡生死大海。切莫貢高自恃己力種樹，待樹成材，造船渡海(不等樹成材，或不等船造成，娑婆人命無常，石火電光，一期報盡，人已為惑業牽入六道輪迴矣)，則已遲矣！又，叮囑學人應自知：「臨命終時，生死苦際，定得自在否？」「莫以一時貢高，卻致永劫沉墮。」應步馬鳴、龍樹諸祖之班，往生淨土。如上所陳《禪家龜鑑》文中勸修淨土的文字，實可謂《龜鑑》之龜鑑，諸學僧，諸仁者，諸一切有緣相知相識者，於此，切切宜自措心焉！(4)重結：不明禪淨有無之大害【論文】世多謂參禪便為有禪，念佛便為有淨土。非但不知禪淨，兼亦不知文義，辜負永明古佛一番大慈悲心，截斷後世行人一條出苦捷徑。自誤誤人，害豈有極！所謂錯認定盤星，毫釐有差，天地懸隔也。這一段論文再著重地指出，由於我們佛門中許多人對於什麼叫作禪，什麼叫作淨土，什麼叫作有禪，什麼叫作有淨土，這樣的關鍵問題，不能明了其中的真實含義，以致對於永明延壽禪師這一千古不刊的「禪淨四料簡」四偈玄文，不僅不能正確地理解，而且產生深重的誤解，乃至懷疑甚至誹謗，真可謂當茲佛法末世，眾生惑業深重，於此出苦要津，坐失其利。「世多謂參禪便為有禪，念佛便為有淨土。」世俗間通常一般人多半是這樣的，就是有些登上正座、面對信眾說法講開示的法師們，這樣的人恐怕亦不止一二，就是只知其然，不知其所以然，不求深解，不肯虛心地勵學求知，便主觀地、想當然地師心自用，信口雌黃。佛法哪裡是那麼簡單！如先所釋，禪和淨土的含義，是屬於教理，是法爾如是，是三世諸佛不能增減。至於禪淨之有無，是屬於機修，是行人邊事。參禪雖悟而未徹，都不能算是「有禪」，現在，卻把一般的只要是在那裡參禪的人，就認為他是「有禪」。或者，把只要是在念佛的人，也不考究其信願如何，是否淨念相繼等，便認為他是「有淨土」。這與有禪、有淨土的真實含義相去，何止十萬八千里！用這樣籠統顢頇、淺俗膚薄的含義，怎能理解「四料簡」的真義？！所以，論文說：「非但不知禪淨，兼亦不知文義。」由於把禪淨、有無庸俗化理解，於是指摘「四料簡」說「無禪有淨土，萬修萬人去」，籠統地認為：「在現實中念佛的人甚多，可是他們臨終往生者能有幾人？」又說「有禪無淨土，十人九錯路」(由於不用心，將「蹉」字為「錯」字)，膚淺地認為：「參禪開悟的人，便是已了生死了，怎會走錯路」等等，不一而足，於是斷言這個「四料簡」不是永明禪師所造，是他人偽造。自己既然不肯信受，又力勸他人不要信受，如對仇敵一般。正如論文說「辜負永明古佛一番大慈悲心，截斷後世行人一條出苦捷徑。自誤誤人，害豈有極！」造成這樣的誤會，失去法門如此巨大利益，等於戕害自他的法身慧命。由於最初對禪淨、有無之不能正確明了，因此「錯認定盤星，毫釐有差，天地懸隔也」。吾人於是，豈可不深為痛惜而警寤乎？！3、次釋四偈玄文(1)請問【論文】彼曰：禪淨有無，略知旨趣，四偈玄文，請詳訓釋。上座師為求佛法故，更希勝解。旨趣，即宗旨，意義。玄文，原義有二：一為指用毛筆沾墨書寫的文字。現在用的硬筆書法，我沒有研究過它的起源和歷史，故不敢斷言，估計最早恐怕也不出乎十八九世紀時才逐漸興開的。清代以前，皆用毛筆書寫，所以「書法」成為我國特有的傳統文化之一。用墨書寫的文字，稱為玄文。如《楚辭》屈原《九章懷沙》曰：「玄文處幽兮，矇瞍謂之不章。」《注》云：「玄，墨也。」玄文的另一意義為指老子的《道德經》[2]和漢代揚雄所撰的《太玄經》[3]，因其義理深邃，故稱玄文。現在說「四偈玄文」，玄文，義即本此。訓釋，謂解說文義，此詞源於古書《爾雅》。《爾雅》有《釋詁》和《釋訓》兩篇，晉·郭璞《爾雅序》曰：「夫爾雅者，所以通詁訓之指歸。」《疏》曰：「詁，古也，通古人之言，使人知也。訓，道(言說)也，道物之貌，以告人也。」古代啟蒙教學分文字、音韻和訓詁三門，如方言、釋名、廣雅等都是訓詁一類的書。也就是說，訓釋一詞的意義，是規範的、引經據典的解釋，是言之有證、說之有據的解釋，而非信口開河的任意的解釋。 (待 續)
【注釋】[1]《山庵雜錄》有上下兩卷，天台沙門釋無慍述，成書於明·洪武八年，是即公元1375年。[2]《道德經》開篇即說：「道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故無常，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼(jiào：邊界)。此兩者同，出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」明·憨山大師評曰：老氏以「絕聖棄智、忘形去欲」為行，以「無為」為宗極，斯比孔子則又進觀生機深脈，破前六識分別之執，伏前七識生滅之機，而認八識精明之體，即《楞嚴》所謂「罔象虛無、微細精想」者，以為妙道之源耳。故曰：「惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物。」以其此識乃全體無明，觀之不透，故曰「杳杳冥冥，其中有精」。以其識體不思議，熏不思議變，故曰「玄之又玄」，而稱之曰「妙道」。以天地萬物皆從此中變現，故曰「天地之根，眾妙之門」。不知其所以然而然，故莊子稱為「自然」。且老子乃中國之人也，未見佛法，而深觀至此，可謂捷疾利根矣。假使一見吾佛而印訣之，豈不頓證真無生耶！吾意西涉流沙，豈無謂哉！(蓋欲求佛以抉擇生死根本也)按此可知，老子之道，以第八識為妙道，伏前七識生滅之機，伏而斷也，類同古印度數論派的「冥諦」或「神我」。[3]《太玄經》，漢·揚雄撰，十卷(晉·范望為之注)，模仿《周易》，分八十一首，擬六十四卦，以三篇記天地人之道。