《圓覺經》與禪宗思想  


《圓覺經》全名《大方廣圓覺修多羅了義經》,唐佛陀多羅譯。《大方廣圓覺修多羅了義經》1卷,唐佛陀多羅譯,大正藏第17冊。本書所論即主要依據此本。由於譯者生平事跡不詳等緣故,古德對此經的翻譯記載多有所疑,但都相信其契合佛理。《開元釋教錄》卷9:“此經近出,不委何年。……但真詮不謬,豈假具知年月耶?”《續古今譯經圖紀》、《貞元新定釋教目錄》卷12也認為此經譯出的年月有疑問。它是佛為文殊、普賢等十二位菩薩宣說如來圓覺的妙理和觀行方法。由於此經宣說“圓覺流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜”、“一切眾生種種幻化皆生如來圓覺妙心”,符合華嚴宗圓攝一切諸法、直顯本來成佛的圓教旨趣,後世都將它看作是華嚴類經典。

《圓覺經》在禪門享有盛譽,與宗密的大力弘傳密切相關。宗密自謂“禪遇南宗,教逢圓覺。一言之下,心地開通。一軸之中,義天朗耀”《圓覺略疏序》,著有《圓覺經疏》等一系列著作,裴休為序,“一字一義,聳動人天”《虛堂錄》卷9,產生了很大的影響。除《圓覺略疏》4卷外,宗密還著有《圓覺經大疏》12卷、《大疏鈔》26卷、《略疏鈔》12卷、《大疏科》3卷、《道場證義》18卷。13世紀間,古雲元粹據宗密《疏鈔》撰《集注》2卷,潼川居簡序此書雲:“圭峰發明此經,造疏數萬言,……由唐至今,廣略並行,西南學徒,家有其書,於戲盛哉。”不但宗密與《圓覺經》有如此深厚的關係,許多禪門大德也都與之結下了不解之緣。參《五燈》卷14《警玄》,卷16《法秀》,卷17《子琦》、《行偉》,卷20《寶印》。

《圓覺經》能在禪門中廣泛傳習的深層原因,是因為它顯示的修行途徑,處處與禪法相合。“圓覺”是人人本具的圓滿覺悟之心,背之則凡,順之則聖。迷之則生死始,悟之則輪迴息。《圓覺經》是了義經,即直接、完全彰顯佛法的經典,是在第一義的立場上所說。《圓覺經》講一乘圓教,沒有大乘小乘之分,只有見性成佛,是無所偏的圓教。太虛《圓覺經略釋》謂《圓覺經》“托本在佛”,是解讀《圓覺經》第一重應知之義。他經立說,或依於心,或依眾生、五陰、六塵,乃至般若,此經則依於佛地心境,以佛果境界作為經義的根據。《圓覺經》以其大乘了義,深刻地影響了禪宗思想、禪悟思維。作為禪悟載體的禪宗詩歌,在運思方式、取象特點等諸多方面,也深受其影響,流漾著圓覺了義不二圓融、玲瓏剔透的意趣,形成了獨特的美感特質。

一、《圓覺經》與禪宗的本心論

《圓覺經·文殊章》是《圓覺經》宗旨所在,宣說圓覺法門流出一切真如、菩提、涅槃及波羅蜜,顯示佛菩薩的因行果相都不外修證本有圓覺的道理。與佛陀宣說其他經文時有具體地點不同,此經是佛“入於神通大光明三昧正受”時所講,亦即在定中所講。三昧即正受,是大定、正定的境界。《大慧錄》卷17:“釋迦老子說法三百六十餘會,皆立時處。何謂時處?豈不見《圓覺經》末上雲:‘如是我聞一時婆伽婆入於神通大光明藏三昧正受’,只這個便是今日說法底時節。”《林間錄》卷上:“《圓覺經》以皆證圓覺、無時無性為宗,故經首敘文不標時處,……《圓覺》冥合佛意。”“神通大光明藏”是光華燦爛的定中境界,是人人具足的自心本性,也是第八阿賴耶識轉成大圓鏡智煥發的大光明境界。

《圓覺經·文殊章》:“無上法王有大陀羅尼門,名為圓覺,流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜,教授菩薩。”陀羅尼意為總持,是能從總體上持攝一切諸法。一切染淨凡聖,無不從此中出入,這正是真心本體的特徵。它“超出因果通貫古今,不立凡聖無諸對待。如太虛空遍一切處,妙體凝寂絕諸戲論。不生不滅非有非無,不動不搖湛然常住。喚作‘舊日主人翁’,萬象森羅,染淨諸法皆從中出”,是超出因果、時空、凡聖、生滅、有無等一切對立的圓滿覺心,是禪宗所參證的“主人翁”、“威音那畔人”、“空劫前自己”《真心直說》。“主人公”是人人本具的佛性。師彥禪師坐禪時,常自喚“主人公”,提醒自己避免昏沉,不要被物慾的我所蒙蔽《五燈》卷17《師彥》;洞山禪師也常以“阿那個是闍梨主人公”來提撕學人《祖堂集》卷6《洞山》。無名古宿偈雲:

五蘊山頭一段空,同門出入不相逢。無量劫來賃屋住,到頭不識主人公。《五燈》卷6《亡名古宿》

“五蘊山頭”即是物質的我。禪宗指出,在肉身的裡面還有一個靈性的本我,這就是“主人公”,即純正的佛性,是人人本具的“本來面目”。“威音王佛”是過去莊嚴劫最初的佛名,象徵極其遙遠的時間,“威音那畔”指威音王出世之前,象徵人類本有的純正精神境界;“空劫前自己”也是禪宗經常揭舉的話頭,與“父母未生前”、“空王以前”、“空王那畔”、“朕兆未萌以前”等意旨相同。佛教把一劫分成、住、壞、空四個階段,空劫時世界空無一物。“空劫前自己”的空劫,即指世界形成之前萬物尚沒有萌生之時。“空劫以前”指世界成立以前空空寂寂的時代,了無善惡、迷悟、凡聖、有無等差別對待,是沒有生起森羅萬象以前的絕對境界。“空劫前自己”是超越意識思量的本心本性。

圓覺真心是超出垢淨的無染之心,它猶如摩尼珍寶般清淨無染。《圓覺經·普眼章》:“善男子,譬如清淨摩尼寶珠,映於五色,隨方各現,諸愚痴者見彼摩尼,實有五色。”經文以摩尼珠比喻生命本來清淨,因為無始劫來的習氣,造成了各人思想、感情、遭遇的歧異,呈現出各種不同的現象。眾生看到摩尼珠上的五光十色,遂誤以為摩尼珠上的顏色是實有的。

禪宗以摩尼在色,譬喻真心在纏:“《肇論》雲:‘乾坤之內,宇宙之間,中有一寶,秘在形山。’此乃真心在纏也。”《真心直說》禪宗指出,像摩尼寶珠般的晶瑩自性,縱然是經歷再長遠的時間,為塵勞所惑,而它的本體也不會受到染污:“如清淨摩尼寶珠置泥潦之中,經百千歲亦不能染污,以本體自清淨故。此心亦然,正迷時為塵勞所惑,而此心體本不曾惑,所謂如蓮花不著水也。忽若悟得此心本來成佛,究竟自在如實安樂,種種妙用亦不從外來,為本自具足故。”《大慧錄》卷26禪林以摩尼珠處在胎藏之內,形容人人都具有佛性。《證道歌》:

摩尼珠,人不識,如來藏里親收得。六般神用空不空,一顆圓光色非色。《傳燈》卷30

摩尼珠是無上珍寶,雖然不為世人所認識,但卻存在於每個人生命的深處,收藏在妙明真心裡。日常動用、六根門頭,都有它作用的顯發。它光明圓滿,非色非空,不生不滅。如果昧於此理,就是拋卻本珠,尋聲逐色:“問:‘承教有言,隨色摩尼珠。如何是本色?’師召僧名,僧應諾。師雲:‘過者邊來。’僧便過,又問:‘如何是本色?’師雲:‘且隨色走!’”《古尊宿》卷13《從諗》禪宗認為,真珠無色亦無形,《五燈》卷1《釋迦牟尼》:“汝何迷倒之甚!吾將世珠示之,便各說有青、黃、赤、白色;吾將真珠示之,便總不知。”雖然隨色顯現,自性之光卻亘古長明,“摩尼在掌,隨眾色以分輝。寶月當空,逐千江而現影”《黃龍四家錄·黃龍南》。法眼指出,“摩尼不隨色,色里勿摩尼。摩尼與眾色,不合不分離”《傳燈》卷29《法眼》,意謂澄明自性,不受色塵的染污。正是在這個意義上,禪者說映現出青黃赤白的,既是隨色摩尼珠,也是不隨色摩尼珠,《傳燈》卷18《師郁》:“問:‘如何是隨色摩尼珠?’師曰:‘青黃赤白。’曰:‘如何是不隨色摩尼珠?’師曰:‘青黃赤白。’”因此,參禪者就不可執珠中實色,認性內虛身:“珠中無五方之色,因光所映。性中無五趣之身,隨業而現。迷珠者執珠中實色,昧性者認性內虛身。”《宗鏡錄》卷79

《圓覺經·普賢章》:“一切眾生種種幻化,皆生如來圓覺妙心。猶如空華從空而有,幻華雖滅,空性不壞。眾生幻心,還依幻滅。諸幻滅盡,覺心不動。”圓覺妙心是能生萬法的大陀羅尼門,不但涅槃真如生於圓覺妙心,種種幻化也從它而生,它是一切的本源。但儘管它是如此的神妙,對它同樣不可執著。禪宗非常注意破除對圓覺妙心能生萬法的執著。如義青就曾舉拄杖為例,指出它“不從彼中生”,藉以破除對“種種幻化皆生如來圓覺妙心”的表悟。《續古》卷2《投子青》:“舉:‘種種幻化,皆生如來圓覺妙心。’拈起拄杖雲:‘只如山僧拄杖子,且不從彼中生。何故?若從彼中生,爭得在山僧手裡?禪德若知生處,祖師向諸人腳跟下乞命。’”禪宗還指出,對圓覺境界不可言語計度,起心追尋。一落文字,即成過咎:“問:‘無上法王有大陀羅尼,名為圓覺,流出一切清淨真如、菩提涅槃,未審圓覺從甚么處流出?’師曰:‘山僧頂戴有分。’曰:‘恁么則信受奉行。’師曰:‘依稀似曲才堪聽。’”《五燈》卷10《惟素》

《圓覺經》從真心本體的角度,強調圓覺妙心超越一切對立。圓覺妙心不生不滅,不垢不淨,不增不減,如同摩尼寶珠,雖映現出各種顏色,卻潔淨如故。禪宗以“主人翁”、“威音那畔”、“空劫前自己”等來象徵這顆本原的心,強調真心在纏而不染。這顆圓覺妙心,也就是“大光明藏”,正如宏智《圓覺經頌·大光明藏》所詠:

衲僧撥轉鐵牛機,默耀靈通底是誰?月兔影沉雲母地,海禽夢臥珊瑚枝。韶陽佛法嫌饒舌,魯祖家風解惜眉。端坐環中虛白處,縱經塵劫個難移。《宏智廣錄》卷8

詩意謂心眼明淨的禪僧,能夠撥轉如同鐵牛般的祖師心印,此時圓覺悟心,在靜穆中吐露著光華,與宇宙天地相融匯流注。潔瑩明月將她的清輝灑在美如雲母的大地上,海中的禽鳥也沐浴著空明的月色,在玲瓏剔透的珊瑚枝上棲眠。這是內證的不可言說的境界,其意趣宛似雲門禪師在眾人滔滔說禪之際的緘口不語,“魯祖家風”句,參《碧岩錄》第6則:“一日劉王詔師雲門入內過夏,共數人尊宿,皆受內人問詢說法,唯師一人不言,亦無人親近。有一直殿使,書一偈,貼在碧玉殿上雲:‘大智修行始是禪,禪門宜默不宜喧。萬般巧說爭如實,輸卻雲門總不言。’”也好像魯祖每當見有人前來參訪時的面壁而坐。端坐在心靈的虛明澄澈之處,縱使經歷塵沙劫數的漫長時間,這顆圓覺真心也不會變動。詩以精美絕倫的藝術形象,描寫出大光明藏光華四射、澄明高遠的意境。

二、《圓覺經》與禪宗的迷失論

禪宗的迷失論揭示澄明本心沉迷的緣由。《圓覺經·淨諸業障章》宣示覺性本淨,但由於眾生從無始以來,妄執有我、人、眾生、壽命,妄生嗔愛,墮妄業道,遂不能入於清淨覺海。《圓覺經·金剛藏章》提出了一個學佛者容易疑惑的問題:既然人性本淨,又何來的輪迴、無明?這個問題,也許是佛學中最難解答的問題:“若諸眾生本來成佛,何故復有一切無明?十方異生,本成佛道,後起無明。一切如來,何時復生一切煩惱?”對這一疑問,佛的回答是,人生的迷惑在於取捨,即相對意識的生起:“一切世界,始終生滅,前後有無,聚散起止,念念相續,循環往復,種種取捨,皆是輪迴。未出輪迴而辨圓覺,彼圓覺性,即同流轉。若免輪迴,無有是處。”《圓覺經·金剛藏章》輪迴的根源在於取捨,取捨是由於種種恩愛貪慾:

一切眾生,從無始際,由有種種恩愛貪慾,故有輪迴。若諸世界,一切種性,卵生胎生,濕生化生,皆因淫慾而正性命。當知輪迴,愛為根本。由有諸欲,助發愛性。是故能令生死相續。欲因愛生,命因欲有。眾生愛命,還依欲本。愛欲為因,愛命為果。由於欲境,起諸違順。境背愛心而心生則憎嫉,造種種業,是故復生地獄餓鬼。知欲可厭,愛厭業道,舍惡樂善,復現天人。……是故眾生,欲脫生死,免諸輪迴,先斷貪慾及除愛渴。《圓覺經·彌勒章》

無明是一切煩惱的根本。無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死,生命便在這十二因果鏈中不停地輪迴。由於無明與貪愛相和合而生我,因此佛教有無明為父,貪愛為母之喻。而在《圓覺經》中,無明與貪愛是一體不二的,“從無始際”而生起的、成為輪迴根本的“種種恩愛貪慾”,即是無明的本身。卵胎濕化等諸種生命形式,都是淫慾的結果。由於有各種欲望,形成了循環不已的因果鏈。生命是欲望的結果,愛欲是生命的動因。面對外境或生貪著或生厭離,便入地獄餓鬼之道;洞知欲望的虛幻不實,捨棄惡念而長養善心,即可重新回到天人之境。因此要脫生死免輪迴,首先必須斷除貪慾和渴愛。這與《楞嚴經》對愛欲的看法如出一轍。《楞嚴經》卷4:“愛河乾枯,令汝解脫。”卷6:“若不斷淫,修禪定者,如蒸沙石,欲其成飯,經百千劫,只名熱沙”,“淫心不除,塵不可出”,“落愛見坑,失菩提路”,“汝以淫身求佛妙果,縱得妙悟,皆是淫根”,“成愛見魔,失如來種”。卷8:“當觀淫慾,猶如毒蛇,如見怨賊”,“欲愛乾枯,根境不偶”。

在《圓覺經》看來,無明沒有起始,恆常存在,是生死流轉的根本惑體。對此佛教中約有三種解釋:一、從緣生的角度說,一切有為法皆因緣和合而生,故無初始。如認為有初始,就是外道而非佛法。二、從惑體相依的角度說,謂枝末無明依根本無明,根本無明依真如,乃是緣起法自然之理。此時無明是惑的根本,無明之先沒有初始的惑法,故稱無始。按此種解釋,則無始為根本之異稱。《起信論》以“忽然念起”為無明,天台宗稱為“元品無明”,《起信論》之註疏家則稱為“根本無明”。“忽然”、“元品”、“根本”等,都是“有始”的異稱。大乘經論多依此義,這是去妄歸真的教法,是“權大乘”之義。三、從真妄同體的角度說,謂真如與無明,乃一法之異稱,如水與冰,冰之自性即為水,無明之自性即為真如。《楞嚴經》卷10說:“妄元無因,於妄想中,立因緣性。”指出發生妄想的本元,根本無所謂為什麼原因而發生。只是在妄想當中,建立它的因緣性。《圓覺經·文殊章》:

一切眾生從無始以來,種種顛倒,猶如迷人四方易處,妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相,譬彼病目,見空中花及第二月。

一切眾生本具真如,與諸佛如來無別,因為最初的一念妄動,便生起無明。因為這種無明沒有因由,沒有最原始的相狀,所以說是無始無明。經文以“猶如迷人,四方易處”來說明無明雖然顛倒,但覺性不動,好比某人雖然迷於東南西北四個方向,其實還在原地。人身由地水火風四大假合而成,其實並沒有實體。眾生遺失本來清淨之性,妄認四大假合之身為我,這就是顛倒。“六塵緣影”是外六塵與內六根相互作用而產生的虛幻影像,對此《楞嚴經》稱為前塵分別影事。前塵現前的認識境界如形,此心第六識如影。影隨形進退,喻心隨塵起滅。塵有則有,塵滅則滅。“六塵緣影”就是心逐境轉,執幻為真。眾生遺失了本覺妙明真心,妄認緣塵的分別心為真實的心相,這就是我執顛倒。

《圓覺經·文殊章》中的一段經文可以看作是如來對金剛藏菩薩的回答:“此無明者,非實有體。如夢中人,夢時非無,及至於醒,了無所得。”不但因無明妄執所生的種種顛倒沒有實體,而且能執的無明妄心也沒有實體。無明但由一念妄動而有,非實有自體可得。“一切眾生,於無生中,妄見生滅。”花起花滅,與虛空不相關連;無明起滅,也未牽動圓覺性。

金剛藏菩薩提出的問題,也是參禪者所亟切關注的問題。唐中宗時,復禮請問諸方學僧有關真如與無明之關係,曾作五言十句詩頌:

真法性本淨,妄念何由起?從真有妄生,此妄安可止?無初即無末,有終應有始。無始而有終,長懷懵茲理。願為開秘密,析之出生死!《林間錄》卷上

此詩前四句意在說真如法性本來清淨,無明妄念由何而起?若從真如而生,那么無明也與真如一樣都沒有終了之時,然而佛教常說無明斷盡則終歸真如,這種說法豈不令人無法理解。後六句意在說明無始則無末,反之,有終必有始,若說無始而有終,此一疑問也終究不得解決。因而希望學者開顯密意,指示可免於生死的途徑。偈文主要提出無明妄無始而有終的疑問,在理論上應當作何種解釋。慧洪答偈雲:

真法本無性,隨緣染淨起。不了號無明,了之即佛智。無明全妄情,知覺全真理。當念絕古今,底處尋終始?本自離言筌,分別即生死。《林間錄》卷上

偈意謂自性本無垢淨之分,如同摩尼寶珠,隨著各種業緣而現出種種光色。如果不能了達此理,就墜於無明生死,反之就是圓覺智慧。無明即是妄念,覺悟即是佛理。覺悟在一念之中,超越了古今、凡聖等一切對立,又哪裡有什麼無明之始可尋?悟心離言絕念,膠葛名相,揀擇分別,當下即是生死。這是從本體的角度作出的解釋。澄觀答偈雲:

迷真妄念生,悟真妄則止。能迷非所迷,安得全相似。由來未曾悟,故說妄無始。知妄本自真,方是恆常理。分別心未亡,何由出生死。《華嚴經大疏鈔》卷34之下

澄觀的回答,是從緣起論的角度,說明因為迷失真性而導致了生死的流轉。

《圓覺經》以妄見空華譬喻世人執妄為真,從而導致了自性的沉迷。白居易《讀禪經》描狀了世人的執幻為真:

須知諸相皆非相,若住無餘卻有餘。言下忘言一時了,夢中說夢兩重虛。空花哪得兼求果,陽焰如何更覓魚?攝動是禪禪是動,不禪不動即如如。《全唐詩》卷455

一切諸相皆非相。得了道的境界是無餘涅槃,有餘涅槃是小乘境界的道果,無餘涅槃是大乘境界的道果。但如果執著於無餘涅槃,把它當作一個境界來追求,就反而落入有餘涅槃了。言下頓悟,廓爾忘言,即可一了百了;人生如夢,所作所為更是夢中之夢,是虛幻中的虛幻。空花本來虛,陽焰原是幻,因此不可求什麼果位,覓什麼禪道。有的參禪者跏趺打坐,拚命想壓制心中的雜念,以為這就是學佛就是清靜,結果內心反而躁動得更加厲害。如果不求清淨也不求空,自然而然,方是不禪不動,契合如如本心。此詩形象地摹寫出世人執幻為真迷失自性的境況。

人生的輪迴源於分別取捨,分別取捨的根源是愛欲。《圓覺經·彌勒章》宣示愛欲為輪迴根本,一切眾生由於貪慾,產生無明,顯出五性差別不等,提醒修行者求善知識,漸斷諸障,證大圓覺。對這一思想,禪宗也引為同調。

首先,禪宗指出,生死輪迴的根源是分別心。“‘教中道:種種取捨,皆是輪迴。未出輪迴而辨圓覺,彼圓覺性即同流轉。若免輪迴,無有是處。你等諸人,到這裡且作么生辨圓覺?’良久曰:‘荷葉團團團似鏡,菱角尖尖尖似錐。’”《五燈》卷12《文悅》荷葉圓如鏡,菱角尖似錐,萬法皆有其各自的相狀形態,禪者既要知道它們在相狀上有區別性,又要看到它們在本性上都是緣生幻象,而不可執著於相狀。禪宗認為,“空劫已前,乾坤未剖,凝然一片,非聖非凡。……洎乎世界安立,四姓雜居,憎愛情生,悟迷相返。妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相。譬彼病目,見空中花,造種種業,受種種報。枉流諸趣,曠劫於今。”《續古》卷3《開福寧》在乾坤未剖之時,相對的觀念還沒有產生,沒有聖凡之別。等到憎愛之情生起,“妄心以六塵緣影為心,無性為體,攀緣思慮為相”《宗鏡錄》卷3,人生遂開始了漫長的精神的流浪,以致於“劫劫生生輪迴不絕,無終無始如汲井輪!”《原人論》禪宗指出,之所以在生死之河中漂流沉溺,是因為不能體證四大五蘊不淨之身的空性,為貪愛所驅使,從而失去了生命的解脫自在。《古尊宿》卷11《楚圓》:“只如四大五蘊不淨之身,即無實義,如夢、如幻、如影、如響。從無量劫來流浪生死,貪愛所使無暫休歇。……何故?為無智慧,不能了知五蘊本空,都無所實,逐妄所生,貪慾所拘,不能自在。”因此,學道者首先要斷絕愛欲之念:“學道之門,別無奇特,只要洗滌根塵下無量劫來業識種子。汝等但能消除情念,斷絕妄緣,對世間一切愛欲境界,心如木石相似,直饒未明道眼,自然成就淨身。”《禪關策進》

其次,禪宗指出,人生最大的取捨莫過於愛欲。禪師諄諄開示:“諸人……因甚么不肯承當,自家歇去?良由無量劫來,愛欲情重,生死路長,背覺合塵,自生疑惑。”《五燈》卷15《白兆圭》“識托浮泡起,生從愛欲來。”《善慧錄》卷3與《圓覺經》“欲因愛生,命因欲有”的看法相同,禪宗清楚地意識到生命的本身就是愛欲的結果,因此,要想平息苦海波浪,必須先抽乾愛河之水。

但是,禪宗對《圓覺經》“欲脫生死,免諸輪迴,先斷貪慾,及除愛渴”的觀點並不只是被動地接受,而是進行創造性地轉化。禪者站在般若空觀的立場,指出到了徹悟的境界,欲望當體即空,愛欲不須斷,煩惱不須除:

諸佛如來住何所?並在貪淫愛欲中。今勸斷貪淫愛欲,但是方便化童蒙。貪慾本相真清淨,假說空名名亦空。行路難,路難心中非是心。寄語真修無念士,慎勿分別毀貪淫。《善慧錄》卷3

此偈立意奇警,指出諸佛如來也都在貪淫愛欲之中。佛教中關於斷除貪淫的說教,僅是化導童蒙的權宜之說。從般若空觀的立場來看,貪淫愛欲了無實性可得,因此當體是空,並且連這個“空”也了不可得,故真正修行之人,不可生起貪淫與清淨等一系列對立。

對《圓覺經》的迷人四方易處觀、六塵緣影觀,禪宗也有透徹之悟。禪宗指出,開悟是回到本源性的狀態,認識這種本源狀態,就是認識赤肉團上的無位真人,即我們生命深處的原真的自己:“《圓覺》雲:猶如迷人四方易處,其實方本不移,悟時亦只依舊。……薦得則赤肉團便是無位真人,不薦則真人依舊面門出入。”《從容錄》第38則本淨禪師說:“汝莫執心,此心皆因前塵而有,如鏡中像無體可得。若執實有者,則失本原。常無自性。”《宗鏡錄》卷1延壽很欣賞這種說法,並引《圓覺經》“妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相”、《楞伽經》“不了心及緣,則生二妄想。了心及境界,妄想則不生”、《維摩經》“法非見聞覺知”三經與之印證同上。宏智《圓覺經頌·金剛藏章》雲:

黃金出礦斷前疑,岸走舟安覺所欺。動目是渠搖湛水,聚螢無我灼須彌。翳消便見飛華盡,機迅將知擊電遲。識得堆堆庵內主,外魔那得到藩籬?《宏智廣錄》卷8

詩意系隱括《圓覺經》而成。首句“黃金出礦”用《圓覺經》“如銷金礦,金非銷有。既已成金,不重為礦。經無窮時,金性不壞”意。黃金雖由冶煉而得,實際上早就存在於礦石之中,冶煉之前或之後,金性都存在,是始終不壞的。圓覺妙心也是如此,在生死在涅槃都是存在的,行般若觀照,修種種法門,無非是使原有的圓覺妙心顯現。“斷前疑”是說,佛用這個比喻,斷除了金剛藏菩薩“若諸眾生,本來成佛,何故復有一切無明”的疑問,之所以產生這種不合佛法的問題,是由於不知佛性有在纏出纏之別。在纏之時,則有無明;出纏之時,如黃金出礦,既已成金,不復為礦。眾生若已成佛,不應再有煩惱。二三句“岸走舟安覺所欺。動目是渠搖湛水”,用《圓覺經》“譬如動目,能搖湛水。又如定眼,由迴轉火。雲駛月運,舟行岸移,亦復如是”意。舟行似箭,舟中人會誤以為河岸從兩邊飛馳而去;極清澈而寧靜的水,本來波紋不動,若觀看水的人,眼球不停地眨動,便會有湛水動搖的錯覺,這是外塵欺騙我們感官的結果。殊不知妄想之雲自飛,真月何曾動。攀緣之舟雖泛,覺悟之岸未移:“心本是佛,由念起而漂沉;岸實不移,因舟行而騖驟。”《圓覺經略疏·序》四句“聚螢無我灼須彌”,用《圓覺經》“以有思惟心,測度如來圓覺境界,如取螢火燒須彌山,終不能著。以輪迴心,生輪迴見,入於如來大寂滅海,終不能至”意,指用思維之心測度如來圓覺境界,猶如用螢火燒須彌山似的徒勞無益。五句“翳消便見飛華盡”用《圓覺經》“譬如幻翳,妄見空華。……生死涅槃,同於起滅,妙覺圓照,離於華翳”意,以眼上翳消,則空中自然清明,而不復有空花顯現,喻法眼明澈,遂不復有生死涅槃等對立,而獲得無生無滅的圓滿觀照。六句謂禪者的機用,迅疾無比,連風馳電掣也遜一籌。末聯說只要認識了在庵內靜靜趺坐著的、回光自照的主人翁,就會超越一切煩惱,天魔外道也對他無可奈何。

三、《圓覺經》與禪宗的開悟論

《圓覺經》的開悟論主要包括磨鏡空觀、不二法門、層層遣除、頓悟成佛幾個方面,經文還指出參禪中的誤區,警示學人要克服各種禪病,以得到正知正見。這深刻地影響了禪宗超越對立、解除痛苦、修行成佛的開悟論。

1.磨鏡見明的漸修空觀

磨鏡空觀,系借用佛經磨除鏡垢以恢復其本明之義,形容《圓覺經》通過漸修的方法達到對我空法空的體證。《圓覺經》雖然宣說頓悟法門,但應機設教,也不廢漸修法門。經文強調,眾生之所以輪迴生死,在於執幻為真,因此“一切菩薩應當遠離一切幻化虛妄境界”。菩薩在沒有大徹大悟以前,都在玩弄幻象,更何況一般的人。因此要獲得解脫,必須修習空觀。修習空觀的第一步是體證四大的虛幻。《圓覺經·普眼章》指出修習圓覺,應當遠離諸幻,先依奢摩他行,堅持淨戒,宴坐靜觀身心幻垢、人法二空,乃至幻滅垢盡,一切清淨,覺性平等不動:

恆作是念:我今此身,四大和合。所謂發毛爪齒,皮肉筋骨,髓腦垢色,皆歸於地。唾涕膿血,津液涎沫,痰淚精氣,大小便利,皆歸於水。暖氣歸火,動轉歸風。四大各離,今者妄身,當在何處?即知此身畢竟無體,和合為相,實同幻化。

經文指出,在體證自身生命的空幻之後,還應當進一步體證煩惱的空幻:“知是空花,即無輪轉”,“知彼如空花,即能免流轉”。無明煩惱的質性本空,如空中之虛花,自來自去,自生自滅,那個能夠生起煩惱妄想的,本來沒有動搖過,不用去除它。《圓覺經·普眼章》又雲:“彼之眾生,幻身滅故,幻心亦滅。幻心滅故,幻塵亦滅。幻塵滅故,幻滅亦滅。幻滅滅故,非幻不滅。譬如磨鏡,垢盡明現。”由幻身滅到幻心滅、幻塵滅、幻滅滅、非幻不滅,這層層脫落、提升的過程,就是磨鏡見心的漸修過程。

“眼翳才消華自滅,靈光獨照妄還熔”《宏智廣錄》卷8,《圓覺經》的磨鏡空觀,對禪宗影響尤巨,禪者對“空花”、“第二月”、“幻化”進行了透徹的體證。

禪宗指出,“了根達境,免卻空花”《祖堂集》卷1《提多迦》,空花本假,由於世人用病態的眼睛來看虛空,虛空才出現花影,實際上虛空還是虛空,並沒有生出花朵來,空花既沒有生處,也沒有滅處。禪宗提醒學人不可執幻成真。了達萬境如空花,便不會執著粘滯,從而超越是非對立,“夢幻空花,何勞把捉。得失是非,一時放卻”《信心銘》,“心法不實,莫謾追求;夢幻空花,何勞把捉”《五燈》卷16《真悟》,“道本無瑕,擬心已差。才生朕兆,遍界空花”《古尊宿》卷30《清遠》。悟心絕點瑕,容不得任何分別。只要有絲毫的動念,就離開了它清淨的原點,而生起了重重花影。

與“空花”一樣,“第二月”也是似有非有之物。好比眼翳之人,望真月時,幻見二月,以為天上有兩個月亮。禪宗用以譬喻諸法皆無實體,而迷執的眾生每每妄認地、水等四大為“自身相”,復以相續相、執取相等六粗之相為“自心相”,就像眼翳之人誤認有空中花、第二月。禪宗指出,“常在生死海中沉沒”的是“第二月”,即真實生命之外的虛幻生命《祖堂集》卷8《本寂》。當學人問“如何是第二月”,師家即答以“捏目看花花數朵,見精明樹幾枝枝”《傳燈》卷25《慧明》。但禪宗同時又認為,妄身即真身,第二月即第一月。參本書《〈楞嚴經〉與禪宗思想》相關部分。

禪宗對“幻化”的體證也非常之深刻,禪僧頌《圓覺經》經文雲:

今者妄身當在何?不應焰水更尋波。狂心誤認鑒中影,豈異迷頭演若多?《頌古》卷5本覺一頌

妄身無憑據,陽焰本無波。如果誤認鏡中的影子為真實的本我,則無異於迷失真性的演若達多。認識到肉質生命的虛幻,就可以超出罪福的二元對待觀念,“即此身心是幻生,幻化之中無罪福”《祖堂集》卷1《迦葉佛》“身心如幻化,滿眼沒怨親”《龐居士語錄》卷下,即可“對前萬境,不無瞥起之心。已達心源,不滯幻化之境”《祖堂集》卷20《瑞雲僧》。上升到對境無心的澄明悟境,遂不會執幻成真,像愚痴之人那樣將浮漚般的生命執為實有,對幻化而成的肉質生命也不復執著。《善慧錄》卷3:“浮漚自有還自無,象空象色總名虛。究竟還同幻化影,愚人喚作半邊珠。”《傳燈》卷30《華嚴僧》:“幻化色身,憑何為實。”洞察死生幻化,還可產生身心若春雪般朗潔高華的生命情境:“死生倏忽便到來,幻化身心若春雪。唯有道人明月心,日用廓然長皎潔。”《古尊宿》卷45《克文》禪宗還進一步從中道不二的立場,提出幻身即法身的妙諦:“君不見,絕學無為閒道人,不除妄想不求真。無明實性即佛性,幻化空身即法身。”《證道歌》並通過“過橋村酒美”、“隔岸野花香”這些日常生活的現景及其所顯發的機用,來說明“幻化空身即法身”的妙義《五燈》卷14《清了》。但儘管一切如幻,大乘菩薩仍然慈悲不捨眾生,修習空花般的如幻三昧,“修習空花萬行,宴坐水月道場,降伏鏡里魔軍,成就夢中佛果”《宏智廣錄》卷5。

《圓覺經》的“磨鏡”喻也是禪宗常用的譬喻:“我既體知眾生佛性本來清淨如雲底日,但瞭然守本真心,妄念雲盡,慧日即現。……譬如磨鏡,塵盡明自然現。”《最上乘論》《證道歌》“心是根,法是塵,兩種猶如鏡上痕。痕垢盡時光始現,心法雙忘性即真”的迴環唱嘆,也是出妄成真的生動表述。禪宗還施以本分鉗錘,對此加以超越,主張“打破鏡來相見”。法燈《古鏡歌》雲:

古鏡精明皎皎,皎皎遍照河沙。到處安名題字,除儂更有誰家?……時人不識古鏡,盡道本來清淨。只看清淨是假,照得形容不正。或圓或短或長,若有纖毫俱病。勸君不如打破,鏡去瑕消可瑩。《傳燈》卷30《法燈》

“古鏡”是光輝明潔的自性,它發生作用之時,照徹大千世界。“自性”、“如來藏”、“涅槃”、“本來面目”、“圓覺妙心”等等,描述的都是這個妙心。對這“古鏡”般的圓覺妙心,參禪者往往難以認識,常常執著它“本來清淨”,而沉醉於古鏡當台、胡漢俱現的照察功能。殊不知“清淨”只是假名,一顆沒有真參實修的心靈,是不能映現萬法之“形容”的。在圓覺妙心中,任何涉及到方圓、長短、美醜的相對觀念,都會翳蔽它本來的清明。因此在禪悟之境裡,還必須將這“清淨”也打破,無瑕亦無鏡,言亡慮絕,才是心花發明的向上一路。《汾陽錄》卷下:“心如空,意如鏡,垢盡空空亦無鏡。”《宏智廣錄》卷6:“陳習垢盡,本光現前。照破髑髏,不容他物。蕩然寬闊,如天水合秋,如雪月同色。個田地,無涯畛,絕方所。浩然一片無稜縫,更須向里脫盡始得。”

2.剿除分別的不二法門

《圓覺經·文殊章》:“有無俱遣。是則名為淨覺隨順。”截斷兩頭,有無俱遣,使相對的心念無從安立,才是隨順清淨覺悟。《圓覺經》力倡截斷相對觀念的不二法門。《圓覺經·清淨慧章》雲:

一切障礙,即究竟覺。得念失念,無非解脫。成法破法,皆名涅槃。智慧愚痴,通為般若。菩薩外道,所成就法,同是菩提。無明真如,無異境界。諸戒定慧,及淫怒痴,俱是梵行。眾生國土,同一法性。地獄天宮,皆為淨土。有性無性,齊成佛道。一切煩惱,畢竟解脫。

這宛然是一部《維摩經》的縮影。障礙與覺悟、得與失、成與破、智與愚、無明與真如、戒定慧與淫怒痴、地獄與天堂、有性與無性等相對觀念,都被般若利劍一揮兩斷。這種超越相對的思維方式,對禪宗思想、禪悟思維產生了極大影響。禪宗開悟論的最大特色是不二法門,將各種相對的觀念予以截斷。《圓覺經·淨諸業障章》主張“貪嗔愛慢,諂曲嫉妒,對境不生”,禪宗也提倡“定者對境無心,八風不能動”。《頓悟入道要門論》卷上。《真心直說》:“真心者無知而知,平懷圓照,故異於草木;不生憎愛,故異於妄心,即對境虛明,不憎不愛,無知而知。”志公指出:“五欲貪嗔是佛,地獄不異天堂。愚人妄生分別,流浪生死猖狂。”《傳燈》卷29《志公》“地獄天堂一相,涅槃生死空名。亦無貪嗔可斷,亦無佛道可成。”同上在禪宗看來,善與惡、地獄與天堂都是人的心念所生,《傳燈》卷30《華嚴僧》:“善惡也只由你心,地獄天堂也只由你心。”《無門關》第48則:“思善思惡,地獄天堂。”所謂地獄、天堂的說法,其實是佛教權宜方便。《禪林僧寶傳》卷4《師備》:“真如凡聖,地獄天堂,皆是療狂子之方,都無實事。”禪林頌雲:

不移寸步越河沙,地獄天堂混一家。佛祖位中訊息斷,何妨盡賞洛陽花?《人天眼目》卷4

不動步而橫貫河沙世界,地獄天堂並沒有不同。修行到了佛祖的地位,地獄天堂遂圓融不二。將相對的觀念剿除,還心靈以自在,即可充分欣賞天地間的清美景致。

《圓覺經·普眼章》:“始知眾生本來成佛,涅槃生死猶如昨夢。”經文強調眾生與佛本性的等同,從第一義的立場上看涅槃生死,都如幻如夢。這種觀點也為禪宗所大力弘揚。禪宗揭舉此義說:“佛與眾生,本無差別。涅槃生死,幻化所為。性地真常,不勞修證。”《傳燈》卷21《智遠》“涅槃生死,儘是空華。佛及眾生,並為增語。”《五燈》卷19《智才》志公《十四科頌》對此也有生動的吟詠:“六塵本來空寂,凡夫妄生執著。涅槃生死本平,四海阿誰厚薄?”“眾生與佛無殊,大智不異於愚。何須向外求寶,身田自有明珠。正道邪道不二,了知凡聖同途。迷悟本無差別,涅槃生死一如。”《傳燈》卷29《志公》這種意趣,在張拙著名的悟道偈中表現得更為顯著:

光明寂照遍河沙,凡聖含靈共我家。一念不生全體現,六根才動被雲遮。斷除煩惱重增病,趣向真如亦是邪。隨順世緣無掛礙,涅槃生死等空花。《五燈》卷6《張拙》

湛寂的自性在靜默中吐露著光華,照徹河沙世界。凡聖含靈、真如涅槃都從自性流出。一念不生之時,真心自體全體呈現,六根剛一攀援外境,妄想的烏雲立即遮天蔽地。在了無纖塵淨裸裸赤灑灑的本源自性上,斷除煩惱、趣向真如都是鑿破混沌,好肉剜瘡。禪者認性且隨流,“隨流認得性”,心靈坦蕩無礙,無生死可了,無涅槃可求,因為他深知一切心念的追求,都如空花般虛幻不實。

禪宗對《圓覺經》不二法門的繼承,還表現在運用般若空觀,對圓覺不二進行超越。禪師告誡學人:“‘得念失念,無非解脫’,是甚么語話!‘成法破法,皆名涅槃’,料掉沒交涉!‘智慧愚痴,通為般若’,顢頇佛性!”《五燈》卷19《法泰》“心王若解依真智,一切有無俱遣棄”《龐居士語錄》卷下。只有到了將不二的意念也加以遣除的時候,才是心行處滅的圓融境界。禪林頌“一切障礙即究竟覺”雲:

枯樹雲充葉,凋梅雪作花。擊桐成木響,蘸雪吃冬瓜。長天秋水,孤鶩落霞。《頌古》卷5雪堂行頌

樹葉紛紛凋零之後,滿天的雲彩就成了它的葉片;梅英漸漸落謝之時,晶瑩的瑞雪便成了它的花瓣。枯萎與生機、凋零與繁盛、衰颯與茂盛、單調與艷麗的世俗對立,在這裡泯滅無餘。這是擊桐成木響式的天機自運,是蘸雪吃冬瓜時的冷暖自知;是湛碧長天共清澄秋水交相映照的渾融,是瑰麗落霞與翩躚孤鶩齊飛共舞的絢爛。

3.層層遣除的般若空觀

《圓覺經》運用般若空觀,對各種相對的觀念層層遣除,從而使人體證到纖塵不立的圓覺妙心。《圓覺經·普賢章》:“依幻說覺,亦名為幻。若說有覺,猶未離幻。”覺悟與虛幻相對而言,在這個意義上也是幻。但如果修行者認為與虛妄相對的覺悟是虛幻,不與虛妄相對的覺悟不是虛幻,則仍然落在幻中。應當徹底超越虛妄乃至一切覺悟之念,一任幻起幻滅,本來心依然清淨不動。《圓覺經·普賢章》說:

一切菩薩及末世眾生,應當遠離一切幻化虛妄境界。由堅執遠離心故,心如幻者,亦復遠離。遠離為幻,亦復遠離。離遠離幻,亦復遠離。得無所離,即除諸幻。

“遠離一切幻化虛妄境界”,是指以切實的功夫,心離幻境;“心如幻者,亦復遠離”,是說把覺得放下那個空的境界也要放下,這是第二重遠離;“遠離為幻,亦復遠離”,意謂即使達到夢幻虛妄境界,對此夢幻虛妄境界也要遠離,這便是“遠離為幻”,並且對這拋掉放下之念,也要遠離。如果有一絲一毫放下遠離之念,都會成為障礙,仍然是幻化。因此不僅要離幻境,還要離幻心,這是三重遠離;“離遠離幻,亦復遠離”,上句說“遠離”本身為幻,對之必須“遠離”。這句說對“揚棄遠離”的本身也要再加揚棄。“得無所離,即除諸幻”,經過一層層地“遠離”,不斷揚棄,遠離到無可遠離的程度,便是滅除諸幻,與本心本覺相契一如的境界。至此本心本覺,已不可離。遠離到無所遠離,放下到無所放下,空到無所空,才是真實不壞的金剛般若波羅蜜。

對這種重重遣除、隨說隨掃的智慧,禪宗亦深得其髓。如《證道歌》:“真不立,妄本空,有無俱遣不空空。”先是用“真不立,妄本空”對真妄相對的二元觀念進行“有無俱遣”而達到“不空”,再用“空”性將“不空”也空掉。破庵先則雲:“真不立,妄本空,有無俱遣不空空。直饒空盡無一物,正好投身烈焰中!”《續古》卷4《破庵先》在《證道歌》的基礎上更進一層,用般若的烈焰將“不空空”所達到的“空盡無一物”繼續空卻,如此層層遣除,以至於無窮。又如大慧偈:“顛倒想生生死續,顛倒想滅生死絕。生死絕處涅槃空,涅槃空處眼中屑。”《大慧錄》卷2由顛倒想滅到生死絕、涅槃空,以至於對涅槃空的否定,層層遞進,臻於空境。但即使到了空境,仍然不可膠著於空境,而要連空的意識也予以去除,方臻於纖塵不染的澄明之境。

4.一念成佛的頓悟法門

太虛大師《圓覺經經義提示》指出《圓覺經》“被機在頓”,“謂利根人,不但不從小向大,乃至菩薩因地亦不須經過,只一聞佛乘,即能超凡入如來地;此種直超佛果,乃大乘中之頓機。”印之經文,此言甚確。如《圓覺經·文殊章》:“知是空花,即無輪轉。”《圓覺經·普賢章》說示圓覺境界的修行方便,遠離一切幻妄境界,知幻即離,離幻即覺:“知幻即離,不作方便;離幻即覺,亦無漸次。”《圓覺經·賢善首章》:“是經名為頓教大乘,頓機眾生從此開悟。”雖然《圓覺經》如大海不拒細流,也包含了漸修法門,漸機之人也可聞經而先獲理解、漸事修行,但畢竟不如頓入頓超者之受用。

禪宗對《圓覺經》一念成佛的頓悟法門極為欣賞,“知幻即離”等四句,成為禪宗上堂說法時經常揭舉的話頭。《傳燈》卷25《慧濟》:“諸上座,且作么生會?‘不作方便,又無漸次。’古人意在什麼處?若會得,諸佛常見前;若未會,莫向《圓覺經》里討!”《宗鏡錄》卷17:“《圓覺經》雲:‘知幻即離,不作方便。離幻即覺,亦無漸次。’故知長短之劫,由一念來。三乘趣果,並是夢中。”禪林稱譽這種頓悟之機是將“千門萬戶,一時擊開”《續古》卷1《晦堂心》,主張徹骨徹髓的頓悟。《圓悟錄》卷6:“釋迦老子,三世諸佛,心髓一時頓現,便恁么承當。全心即佛,全佛即心。心否無二,更疑個什麼!”禪宗非常欣賞《圓覺經·普覺章》“心花發明照十方剎”式的頓悟,《圓悟錄》卷5:“人人心華發明,處處照十方剎。”《大慧錄》卷17:“忽然心花發明,照十方剎。便能於一毛端現寶王剎,坐微塵里轉大法輪。”《高峰禪要》:“心華頓發,洞照十方,如杲日麗天,又如明鏡當台,不起一念,頓成正覺。”《密庵語錄》:“驀然一念頓消,心花發現。塵劫來事,盡在於今。”正覺《圓覺經頌·普覺章》雲:“藥病相攻雙去難,心華開發自家禪。天真歷歷非修證,日用堂堂豈授傳。高步丹霄知得計,止啼黃葉信成權。底時屑屑行泥滓,可笑蝸牛自?氵宛?涎。”《宏智廣錄》卷8主張高步丹霄式的一念頓悟。正覺《圓覺經頌·普賢章》雲:

儂家活計本天然,剎剎塵塵見普賢。犀角一星蟾影透,神珠九曲蟻絲穿。覺非漸次亡稜縫,幻自消熔得混圓。妙應通身無向背,古菱花不染媸妍。《宏智廣錄》卷8

詩意謂衲僧家風,純乎天然,剎剎塵塵都可以見到普賢境界。澄明透澈、晶瑩圓潤的悟性,如犀角中空,與月影相通;也好似九曲黃河中的神珠,用系蟻的絲線就可以穿成一貫。覺悟無漸次階級,是突發而徹底的覺悟;幻翳消除,當下即得混沌圓融。頓悟之時,沒有向背的區別,本心如同明澈的古鏡,活潑而原真地反映外物,卻不會被美醜所污染。

開悟論的最高境界是無修無證。宗密著《圓覺疏鈔》,對圓覺了義深有體證,曾將經文“一切眾生皆證圓覺”的“證”字改為“具”字,認為經文作“證”當是翻譯者的錯誤,但又聲明自己並沒有看到梵文原本。後來真淨克文撰寫文章,痛訾宗密,“謂之‘破凡夫’、‘臊臭漢’。若一切眾生皆具圓覺,而不證者,畜生永作畜生,餓鬼永作餓鬼。……凡夫亦不須求解脫。何以故,一切眾生皆已具圓覺,亦不須求證故”《大慧錄》卷30。這種批評未免過於偏激。因為《圓覺經》也明確宣示:“修習此心得成就者,於此無修,亦無成就。”這是立足於圓覺了義的立場所說。禪宗對此亦有深切體證。本淨曾批評執著於“修道”的禪林風氣說:“道本無修,禪師強修;道本無作,禪師強作;道本無事,強生多事;道本無為,於中強為”《祖堂集》卷3《本淨》,並作《無修無作偈》:“道性如虛空,虛空何所修?遍觀修道者,撥火覓浮漚。”“道體本無修,不修自合道。若起修道心,此人不會道。”《傳燈》卷5《本淨》因為本覺妙明,心行處滅,所以不許修證。《第六門血脈論》:“心性本空,亦非垢淨。諸法無修無證,無因無果。佛不持戒,佛不修善,佛不造惡。”《古尊宿》卷1《懷海》:“不許修行得佛。無修無證,非心非佛。”《臨濟錄》:“無佛無法無修無證,將與么傍家,擬求什麼物?”但是,禪宗同時指出,也不可執著“無修無證”而流於膚淺的表悟,否則就像歸巢的鳥兒,反而被谷口的白雲迷住了。《傳燈》卷16《元安》:“問:‘《經》雲飯百千諸佛,不如飯一無修無證者。未審百千諸佛有何過,無修無證者有何德?’師曰:‘一片白雲橫谷口,幾多歸鳥夜迷巢。’”《正法眼藏》卷3之下:“你莫見恁么道了,便撥無因果,作地獄業。以平常無事,喚作無佛法知見,飢來吃飯,困來即眠,以此為無修證,以此為無功用,且莫錯會好!”

《圓覺經》極為注重修行,雖說境而明境在行,雖說果而明行之果。禪宗開悟論揭示修行成佛的方法和途徑。修行之道上存在著誤區,產生各種似是而非的禪病。《圓覺經·普覺章》宣示欲求圓覺,應除作、任、止、滅四病,以證圓覺真心。與《圓覺經》一樣,禪宗也非常注意對這些禪病的遣除。

1遣除一念不生的境界

《圓覺經》指出圓覺妙心恆常、光明、圓滿,但有些修行者將一念不生的清淨境界當作大道,這就是認賊為子。《圓覺經》非常注意對認清淨境界為道、未得謂得等禪病的破除,經中指出,將來的眾生不了我、人、眾生、壽者四相,雖多生多世勤苦修行,永遠不會成佛,不能證得果位。因為清淨境界、空境界、光明境界,都是“我”所變現的,而“我”則由“業”所變,“業”由“心”所變,“心”由一念無明所變。如果把“我”所變現的清淨認作是成佛的境界,認為自己有所證悟有所成就,就是凡夫。認為一念不生的清淨境界就是道,正是業力的根本。禪宗也很注意對這種禪病的遣除。“我今問汝:汝若認昭昭靈靈是汝真實,為什麼瞌睡時又不成昭昭靈靈?若瞌睡時不是,為什麼有昭昭時?汝還會么,這個喚作認賊為子,是生死根本,妄想緣氣!”《傳燈》卷18《宗一》

《圓覺經》認為要達到清淨覺地,必須要“身心寂滅”。這是一種勝妙境界,但如果執著於此,則會成為弊病,因此禪宗對之同樣予以遣除:“如今人多是得個身心寂滅、前後際斷、一念萬年去,休去歇去,似古廟裡香爐去,冷湫湫地去,便為究竟。殊不知卻被此勝妙境界,障蔽自己正知見不能現前,神通光明不得發露。”《古尊宿》卷44《克文》

《圓覺經·清淨慧章》:“眾生為解礙,菩薩未離覺”,指出一般眾生被自己的知識、觀念、見解障礙住了,所以不能認識自己的本心。而見了道的菩薩之所以還沒有成佛,是因為他擔心自己的清淨境界失掉了,始終還停留在覺悟的境界裡。禪宗也認為只有上根大智,才能真正脫離生死:“《圓覺》曰:‘眾生為解礙,菩薩未離覺。’故知脫生死於言下,自非上根大智,何以臻此?”《林間錄》卷上

2破除“未得謂得”的增上慢

《圓覺經·淨諸業障章》指出,“未得謂得,未證謂證”,是佛家所忌的增上慢。禪宗認為,這種增上慢甚至可以在隨緣的表悟中體現出來。圓悟指出:“有般底人道:‘本來無一星事,但只遇茶吃茶,遇飯吃飯。’此是大妄語,謂之未得謂得,未證謂證,原來不曾參得透。見人說心說性說玄說妙,便道‘只是狂言,本來無事’,可謂一盲引眾盲”《碧岩錄》第9則。雲門則設“三病”來破除禪病,說佛法修行容易犯三種弊病,即“未到走作”、“已到住著”、“透脫無依”《五家宗旨纂要》卷下。“未到走作”,指修行未達悟境,仍停滯於相對分別的迷妄中。“已到住著”,指已達悟境,然因執著悟境,以致不得自由自在。“透脫無依”,指自以為已達悟境,而得不依於一物之自由。對《圓覺經·淨諸業障章》所批評的“增長我見”禪病,禪宗也大力破除,指出“生輕薄想,增長我見,如來說為可憐憫者”。《大慧錄》卷19。《圓悟錄》卷14:“末世眾生,希望成道,毋令求悟,惟益多聞,增長我見。心憤憤口悱悱,品藻當代,凌鑠先德。”《虛堂錄》卷9:“守寂湛之性,便為至寶,懷在胸中,終日昭昭靈靈,雜知雜解,自擔負我亦有見處,曾得宗師印證,惟只增長我見。”《圓覺經·淨諸業障章》指出“動念之與息念,皆歸迷悶”,不但動念錯誤,滅絕念頭同樣錯誤。禪宗主張死中得活,枯木生花,反對斷滅頑空,反對“不識玄旨,徒勞念淨”《信心銘》式的窒息生機。

四、《圓覺經》與禪宗的境界論

圓覺境界也是禪悟的境界,兩者有很多共同的特徵:圓覺境界與禪悟境界都不可用輪迴之心測度;《祖堂集》卷8《本寂》:“問:‘承教中有言:‘未出輪迴而弁圓覺,彼圓覺性則同輪迴。’如何是未出輪迴而弁圓覺?’師雲:‘如人在途中說家事。’”《圓悟錄》卷8:“教中尚道:‘是法非思量分別之所能解。’又雲:‘以有思惟心,測度如來圓覺境界,如取螢火燒須彌山,終不能著。’祖師道:‘但盡凡情,別無聖量。凡情盡處,聖量見前。’”《黃龍四家錄·黃龍南》:“有作思惟,從有心起。用此思惟,辨於佛境,如取螢火燒須彌山,縱經塵劫,終不能著。”圓覺境界與禪悟境界是纖塵不立的境界;《證道歌》:“放四大,莫把捉,寂滅性中隨飲啄。諸行無常一切空,即是如來大圓覺。”圓覺境界與禪悟境界是自證自悟的境界;《古尊宿》卷48《德光》:“欲得徑捷,須離卻語言文字真實參究。所以古德道:‘念得《楞嚴》《圓覺經》,猶如瀉水響泠泠。有人問著西來意,恰似蚊虻咬餡釘。’”圓覺境界與禪悟境界是頓悟的境界;《禪源諸詮集都序》卷3:“逐機頓者,遇凡夫上根利智,直示真法,聞即頓悟,全同佛果。如《華嚴》中初發心時即得阿耨菩提,《圓覺經》中觀行成時即成佛道。”圓覺境界與禪悟境界是圓融不二的境界。《傳燈》卷25《德韶》:“敲打虛空鳴々,石人木人齊應諾。六月降雪落紛紛,此是如來大圓覺。”

1.圓融燦爛的一真法界

《圓覺經·文殊章》:“平等本際,圓滿十方。不二隨順,於不二境,現諸淨土。”“本”是形而上的道體,任何三世諸佛與一切六道眾生,在形而上的道體上,是完全平等沒有差別的。在諸佛菩薩自性平等本際里,沒有一處不清淨,沒有一處不圓滿。《宏智廣錄》卷8:“平等本際,非去來今。……超出生滅,混融正偏。”《傳燈》卷26《慧誠》:“上座各有本分事,圓滿十方亘古亘今。”《古尊宿》卷36《大同》:“古人圓滿十方,無一法可是可非。”真如本際,泯滅了一切對立觀念。宗密:“順隨,不二也。……生死涅槃為二,凡夫順生死,二乘趣涅槃。今皆不住,故云‘隨順’。”見《圓覺經略疏》卷上,大正藏第39冊。在此境界裡,宇宙的當下皆是真如,皆是淨土。這是脫落了一切相對觀念的光華燦爛的華嚴一真法界。《圓覺經·普眼章》:

心清淨故,見塵清淨。見清淨故,眼根清淨;根清淨故,眼識清淨。……如是乃至鼻舌身意,亦復如是。……一世界清淨故,多世界清淨。多世界清淨故,如是乃至盡於虛空,圓裹三世,一切平等,清淨不動。

心淨國土淨,悟道之後所看到的物質世界都是乾淨的,色塵清淨,眼根清淨,眼識也清淨,乃至耳根、耳識……鼻舌身意六根、六識都清淨了。六根清淨,六塵也清淨,四大、十二處、十八界、二十五有也無不清淨。乃至於一人清淨,多人也隨著清淨,一切眾生都清淨,甚至連地球、太陽乃至於整個宇宙、無邊無際的虛空都清淨。這種清淨,不僅指現在,還包含著過去和未來的一切空間。“由彼妙覺性遍滿故,根性塵性,無壞無雜。根塵無壞故,如是乃至陀羅尼門無壞無雜。如百千燈,光照一室。其光遍滿,無壞無雜。”圓覺妙性使得事事交相涉入而無礙,諸法互相遍滿互不妨礙,以一入多,而一不壞;以多入一,而多不雜。以此類推,世法出世法,乃至無邊陀羅尼門也是一多相即無壞無雜。一根入多根時,一根不壞;多根入一根時,多根不雜。一塵入多塵時,一塵不壞;多塵入一塵時,多塵不雜。諸根諸塵互相攝入,彼此不壞不染,如同一光容多光,光光相攝。正覺《圓覺經頌·普眼章》雲:

誰從普眼道場來?天帝堂前珠網開。徹底光明成一段,箇中清淨絕纖埃。交羅理事真空觀,照破根塵不夜台。恰恰相應爾時節,陶家壁上起梭雷。《宏智廣錄》卷8

詩意謂證得了佛陀教示給普眼的境界,就會產生六根、六塵、四大、十二處、十八界乃至“十方眾生圓覺清淨”、“一切平等清淨不動”的圓融體驗,猶如華嚴帝網,珠珠相攝,影影相涵,重重無盡。這是徹底的光明境界,事事無礙,打成一片。它清淨澄明,沒有纖毫的意識之雲翳。它既是理事圓融、事事圓融的華嚴與禪的圓融境,也是不起分別的華嚴與禪的現量境。《宗鏡錄》卷53:“《圓覺經》雲:‘譬如眼光照了前境,其光圓滿得無憎愛。’可證五根現量不生分別,其眼光到處無有前後,終不捨怨取親愛妍憎醜。例如耳根不分毀贊之聲,鼻根不避香臭之氣,舌根不簡甜苦之味,身根不隔澀滑之觸,以率爾心時不分別故,剎那流入意地。才起尋求,便落比量。”剔除了根塵的粘著性,即可使之煥發出光明,驅除意識中的黑暗。圓覺妙心與禪悟之心相應之時,即可如陶壁之梭,乘著雲雷化而為龍,破壁飛去。

2.在塵出塵的生命體驗

《圓覺經·彌勒章》:“修佛菩提幾等差別?回入塵勞,當設幾種教化方便,度諸眾生?”回入塵勞是大乘菩薩悲智雙運的必然結果。菩薩大智故不住生死,大悲故不住涅槃。《十牛圖》的最後一幅便是垂手入廛,禪宗主張“那邊會了,還來這邊行履”、“卸卻珍御服,著弊垢衣,入塵化導”《古尊宿》卷10《智嵩》,從悟境重新返回現象界,從現實生活的“百草頭上”識取“芳信”,以發現自家的無邊春色。《宏智廣錄》卷9:“明功借位,起幻入塵,百草頭邊有芳信,縱橫指點自家春。”禪宗對不能垂手入廛的“自了漢”持批評的態度。《明覺語錄》卷6《送德珉山主》:“溪山春色映雲袍,愛住隍城意轉高。翻笑忘機自安者,不能垂手入塵勞。”

回入塵勞是大乘菩薩乘願再來的悲懷,但菩薩雖在塵勞中,卻不為塵勞所染。《圓覺經·威德自在章》:

若諸菩薩悟淨圓覺,以淨覺心,不取幻化及諸靜相,了知身心皆為掛礙,無知覺明,不依諸礙,永得超過礙、無礙境,受用世界,及與身心。相在塵域,如器中?釒皇?,聲出於外。煩惱涅槃,不相留礙。

悟到了此心本來清淨,不被外界的幻化所蒙蔽,也不拘泥於念佛打坐種種靜相,徹底明白身心是悟道的障礙,體證無知與覺悟是同一個東西,永遠超過身心的障礙,也超過無礙空的境界,就可以享受物質世界的一切,也可以轉過來享受自己的身心,而不再被情緒、欲望所役使。此時,雖然像普通人那樣行往坐臥,穿衣吃飯,有喜怒哀樂,但內心卻是超越寧靜的。煩惱也空,涅槃也空。禪宗也非常重視在塵出塵的生命體驗,提倡通過艱苦的修行脫離塵勞。黃檗偈“塵勞迥脫事非常,緊把繩頭做一場。不是一番寒徹骨,爭得梅花撲鼻香?”《博山警語》引指出徹底擺脫無始以來無明煩惱根性,需要刻苦的修行。一旦心牛落入見取之草,就要拽緊鼻頭,嚴格自礪。經過一番寒透骨髓的磨鍊,覺悟之花便會芳香四溢。禪宗還進一步指出不與萬法為侶,剔除見聞的粘著性,即是超脫世俗塵勞。《古尊宿》卷31《清遠》:“‘不與萬法為侶者’,豈不是‘出塵勞’耶?心不知心,眼不見眼。既絕對待,見色時無色可見,聞聲時無聲可聞,豈不是‘出塵勞’耶?”徹底超越了世俗塵勞的圓覺妙心,如同純淨的琉璃與晶瑩的明月交相輝映,如同淨蓮綻放在污淖之中:“雖得佛境界藏,而示住魔境界;雖超魔道,而現行魔法;雖示同外道行,而不捨佛法;雖示隨順一切世間,而常行一切出世間法。此乃火宅塵勞中真方便也。”《大慧錄》卷20“雖在塵勞中,塵勞不染;雖居淨妙處,淨妙收他不住。”《圓悟錄》卷16

3.脫落身心的悟者情懷

《圓覺經》揭舉諸法如空花、陽焰、第二月般的虛幻不實。禪宗對生命無常的反思,使其生命情調具有詩意的灑脫,在辭世偈或悼亡偈中洋溢著安詳自在的意趣:“夢幻空花,六十七年。白鳥煙沒,秋水連天。”《五燈》卷14《正覺》“富貴功名如昨夢,涅槃生死等空花。高歌一曲笑歸去,翻著襴衫烏帽斜。”《續古》卷4《別峰珍》前偈以白鳥隱入濛濛煙靄,秋水搖漾澄碧天宇,形象地描繪出個體生命與宇宙法性融為一體;後偈以高歌一曲、翻穿襴衫、斜戴烏帽的顛狂自在,傳達出來去自由、生死一如的禪悟體驗。

《圓覺經·清淨慧章》有一段對禪修指導性很強的經文:

居一切時,不起妄念。於諸妄心,亦不息滅。住妄想境,不加了知。於無了知,不辨真實。

這段話分四個步驟談修行用功的途徑。第一步,“居一切時不起妄念”,在任何時候,都不會生起妄想。第二步,“於諸妄心亦不息滅”,不起妄念,並非全無妄心,但妄心無自性,不必刻意去息滅。第三步,“住妄想境不加了知”,妄境也是因緣所生,沒有自性,對之不必計度分別。第四步,“於無了知不辨真實”,無了知即是無計度分別,不要去分辨上述“無計度分別”是不是清淨境界,因為平常心就是道。這段話成為禪宗的無上心印。萬松舉示此段文字,下四個“不”字,謂不起居一切時不起妄念不滅於諸妄心亦不息滅,不知於妄想境不加了知不辨於無了知不辨真實,說:“此四八三十二字,諸方皆為病,此處為藥。且諸方病者,不起妄念,豈非焦芽敗種?不滅妄心,豈非養病喪軀?不假了知,豈非暫時不在如同死人?不辨真實,豈非顢頇佛性籠桶真如?”《從容錄》第45則禪林為它寫了相當數量的頌古,從內容上看,主要表達以下幾個方面的意蘊:

1表示圓覺妙心傲兀宇宙之精神氣度的。如“舉手攀南斗,翻身倚北辰。出頭天外看,誰是我般人?”《古尊宿》卷47《東林頌古》“塞北平沙闊,黃河袞底流。征帆才及岸,蠻狄一時收。”《續古》卷5《混源密》前詩借用智通遺偈,《傳燈》卷10《智通》:“舉手攀南斗,回身倚北辰。出頭天外見,誰是我般人?”表達悟者傲兀壯浪的氣勢;後詩以塞煙定黃河平,蠻狄臣伏,喻心國太平,煙塵不起。

2以不可分別了知的自然物象,來表示圓覺妙心。宗杲頌雲:

荷葉團團團似鏡,菱角尖尖尖似錐。風吹柳絮毛球走,雨打梨花蛺蝶飛。《大慧錄》卷29

宗杲對自己的偈頌尤為自負,宣稱“但將此頌放在上面,卻將經文移來下面。頌卻是經,經卻是頌,試如此做工夫看!”《大慧錄》卷29這種自負也得到了時人的認同。如佛照就曾對皇帝說,要理解“荷葉”兩句的內涵,“須是親證自然,世出世間打成一片”方可《古尊宿》卷48《德光》。這首偈摹寫出荷圓菱尖的自然物象,它們既有差別性,又有同一性。非同非異,亦同亦異。妄心的起滅,如柳絮隨風,如梨花落雨,當下現成,不必去分辨孰真孰妄,當此之時,“一種平懷,泯然自盡”《宏智廣錄》卷5。

3圓覺妙心是隨緣適意的禪居生活:

身世悠悠不繫舟,得隨流處且隨流。今朝有酒今朝醉,明日無錢明日愁。《頌古》卷5石庵?王召?頌

和煙釣月是生涯,古策風高未足夸。欸乃一聲天地闊,祖師何必渡流沙?《續古》卷5《或庵體》

前詩謂身世悠悠,如同鬆開纜繩的一葉扁舟,隨流上下,無拘無束。今朝有美酒今朝酣醉,不必將明天的憂愁帶到今天。“今朝”二句:羅隱《自遣》:“得即高歌失即休,多愁多恨亦悠悠。今朝有酒今朝醉,明日愁來明日愁。”《全唐詩》卷656。形象地寫出了將迷與悟、菩提與煩惱悉皆泯除的灑脫情懷。後詩謂披朦朧煙霧,沐清麗月色,扁舟垂釣,適意逍遙。嘯吟一曲漁歌,頓覺天地開闊,水天澄碧。在此自然美景之中,有本心自性的活潑呈現,祖師又何必遠涉流沙,來我東土,無事生非,無風起浪呢?

《圓覺經·圓覺章》:“以大圓覺為我伽藍,身心安居平等性智,涅槃自性無系屬故。”主張以大圓覺境界為我的道場,使我相消泯,一切眾生與我性相平等,同一本體,沒有差別。因為一切眾生與佛的本性,本來清淨無所染污,本來解脫無所系縛,本來平等無所附屬。這兩句經文成為禪林結夏的習用語。禪宗繼承、發揮此段經文意旨,有如下幾個方面的重點:

1不論出處如何,本體如如不動:“九夏光陰一瞬間,休論城市與深山。大圓覺是安居處,坐斷毗盧境界寬。”《續古》卷3《月庵果》“朝往西天,暮歸東土,亦是禁足。百花叢里坐,淫坊酒肆行,亦是禁足。雖然如是,不曾動著這裡一步。”《五燈》卷20《紹悟》這種思想的進一步深化,便是以超越時空的華嚴圓融境作為安居:“一塵具無量剎土,一念超無量劫數,一身現無量眾生,一體合無量諸佛。所以道‘以大圓覺為我伽藍,身心安居平等性智。’恁么則不可以方所為限,不可以時分為拘。自他和合,則水乳相同。主伴交參,則鏡像相照。”《宏智廣錄》卷1

2不論動靜如何,皆是禁足安居:“雖然浩浩應機,要且如如不動。有時魔宮虎穴轉大法輪,有時荊棘林中建立梵剎,有時向十字街頭壁立千仞,有時向孤峰頂上合水和泥。”《圓悟錄》卷10“朝到西天,暮歸東土,是安居禁足。拈燈籠向佛殿里,將三門安燈籠上,是安居禁足。日應萬緣,縱橫十字,是安居禁足。”《續古》卷6《退庵奇》

3安居是回到本源的狀態。安居之時,師家“與諸衲子,共吃無米飯,咬優曇根,飲不濕水”《續古》卷5《大慧杲》,“一百二十日禁足,三十五日在外走。熨斗煎茶銚不同,泥牛解作師子吼。今朝法歲已周圓,拈得鼻孔失卻口。以大圓覺為伽藍,七七依前四十九。”《大慧錄》卷6此時行住坐臥,都超越了相對觀念,本心顯發出活潑的妙用,脫落言筌,一切都回到了“七七四十九”的原真態。

4以禪悟立場對安居進行遣除。“圓覺伽藍,十方聚會。咄,淨慈門下,切忌屎沸!”《如淨語錄》卷下雖然禪林有結夏規制,但從第一義的立場來看,未免是無事生非,好肉剜瘡。因此,有的禪師批評安居規制,並欣賞將它徹底打破的勇猛衲僧:“九十日內,如守古冢鬼,謂之禁足安居,剋期取證,亦未知所證者何事。驀然有個不顧危亡底,掀翻圓覺伽藍,毀罵平等性智,山僧只得退身有分!”《虛堂錄》卷2更有甚者,禪宗對身心安居平等性智的圓覺安居境界也予以遣除,提倡一空依傍的禪僧本色:“到個裡,直饒坐斷聖凡蹤,不居佛祖位,魔宮虎穴即處優遊,在衲僧分上,了沒交涉!”《續古》卷5《空叟印》

綜上所述,《圓覺經》在本心論、迷失論、開悟論、境界論諸層面上,對禪宗思想、禪悟思維都有著深刻的影響。其一,《圓覺經》的本心論從真心本體的角度,強調圓覺妙心超越一切對立。圓覺妙心不生不滅,不垢不淨,不增不減,如同摩尼寶珠,雖然映現出各種顏色,本體卻潔淨如故。禪宗以“主人翁”、“威音那畔”、“空劫前自己”等來象徵這顆本元的心,強調真心在纏而不染。其二,《圓覺經》宣示覺性本淨,因最初一念妄動,由於愛欲而生起無明,分別取捨。要避免輪迴,必須斷除貪慾。禪宗指出生死輪迴的根源是分別心,人生最大的取捨莫過於愛欲。禪宗站在般若空觀的立場,指出在徹悟之境,欲望當體即空,煩惱不須去除。對《圓覺經》的迷人四方易處觀、六塵緣影觀,禪宗也有透徹之悟。其三,《圓覺經》磨鏡空觀、不二法門、層層遣除、頓悟成佛的開悟論,對禪宗影響尤巨。禪宗運用磨鏡空觀,對“空花”、“第二月”、“幻化”進行深刻的體證;運用不二法門,超越相對觀念;運用般若空觀,隨說隨掃,鏇立鏇破;運用頓悟法門,進行徹骨徹髓的頓悟;禪宗還汲取《圓覺經》克服禪病的精髓,對各種禪病予以遣除。其四,圓覺境界主要表現為圓融燦爛的一真法界、在塵出塵的生命體驗、脫落身心的悟者情懷。禪宗汲取圓覺境界的圓融精神,體證事事交涉無礙、世法出世法等一切對立圓融不二的生命情境;汲取圓覺境界在塵出塵的生命體驗,使覺悟的淨蓮綻放在污濁的煩惱之中;汲取圓覺境界脫落身心精神,表現出傲兀宇宙之精神氣度,對自然物象作現量感知,過隨緣適意的禪居生活;汲取圓覺境界身心安居平等性智精髓,體證到不論身居何處本體如如不動,不論動靜如何皆是禁足安居。作為禪悟載體的禪宗詩歌,在運思方式、取象特點等諸多方面,也深受其影響,流漾著圓覺了義不二圓融、玲瓏剔透的意趣。


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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。
惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。
請常念南無阿彌陀佛,一切重罪悉解脫!