第六卷
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我們上一堂課程講到馬鳴菩薩造作本論的因緣,簡單的說明馬鳴菩薩之所以造作本論,是要成就大乘的信、解、行、證四種功德。這個信、解、行是大乘的因相,證是大乘的果相,所以說「有如是等因緣,所以造論」,主要是成就大乘的因相跟大乘的果相,所以造作本論,是這樣的一個宗旨而安立這個法門。
戊二、釋疑明意己一、釋疑庚一、征問
這個地方提出一個問答來說明因緣的內涵,這當中分二科,先「己一、釋疑」,先提出疑問,疑問當中先「征問」,再回答。
問曰:修多羅中,具有此法,何須重說?
有人「問」:成就大乘的信解行證四種功德,在佛陀的經典當「中」有種種的宣說,如《華嚴經》《法華經》都是在發明信解行證的功德,為什麼馬鳴菩薩要「重」復的宣「說」呢?就是本論在發明信解行證,到底有什麼不共於其他經典的地方?有什麼樣的特色?提出這個問,才不會重複。
庚二、答釋
辛一、總釋
第六卷
回答當中先總答,再別答。
答曰:修多羅中,雖有此法,以眾生根行不等,受解緣別。
在佛陀的一代時教當中,的確「有」很多的經典能夠成就大乘的信解行證,這個「法」本身沒有錯,但是能接受的「眾生」他的這念心有「根行」的「不等」。這「根行不等」,蕅益大師解釋比較詳細,他說:什麼叫「根」呢?種子叫做根。就是每一個眾生過去生所薰習的大乘佛法淺深有所不同,所以他大乘的善根有強弱的不同,就是過去所薰習的種子叫做「根」。「行」就是現行,就是他內心的喜好,他表現出來的喜好有廣略的不同。有些人喜歡廣學,他廣學以後,他更能夠成就他的大乘善根,他讀得愈廣,他對大乘法愈生好樂;有些人喜歡簡略,他廣學則心思散亂,他必須吸收一些比較精華的心得部分:就是說每一個人在學習大乘佛法,的確有他喜好廣略的差別,這叫做「行」。因為「眾生」的「根行不等」,所以接「受」這些經典的因緣就有所不同,所以每一部經、每一部論都扮演不同的角色。本論扮演的角色是什麼?我們看「各」別解「釋」,先看佛在世,再說佛滅度。
辛二、別釋
所謂如來在世,眾生利根。能說之人,色心業勝。圓音一演,異類等解,則不須論。
有佛陀出「世」的時候,「眾生」的內因力強,你一個人能夠生在佛世,那一定是已曾供養無量諸佛、集眾德本,你大乘的善根力強,你的善業力也強,而且能夠遇到佛陀的說法。佛陀的說法有什麼特別呢?我們凡夫的說法跟佛陀的說法有什麼差別呢?佛陀「色心業勝,圓音一演,異類等解,則不須論。」佛陀的身口意三輪都特別殊勝,先看佛陀的身業。佛陀所現的身相是三十二相、八十種好的莊嚴。龍樹菩薩在《智度論》上說:要成佛,要三祇修福慧,百劫修相好。你要花三大阿僧祇劫來成就六波羅蜜的福德、智慧二種資糧,來成就你自受用的法身、報身;其次,你要花一百劫的時間來修相好的應化身,成就你這一期八相成道的莊嚴。那百劫修相好產生什麼效果呢?龍樹菩薩說:佛法的真理是違背凡夫的思想,我們凡夫的思想你用佛法來看,百分之九十九都是錯誤的、顛倒的。佛陀演說這樣一個違背眾生思想的真理,他如果沒有現出相好,是沒有辦法攝客群生的。佛陀的相好到什麼程度呢?你如果能夠親眼看到佛陀的三十二相、八十種好,你可以隨時為佛陀犧牲生命在所不惜,他的三十二相對你的攝受力達到這種程度。所以演「說」正法的佛陀,他身相的莊嚴對我們產生很大的信心,這是第一個殊勝──身相的莊嚴。
第二個,佛陀內「心」的殊勝。佛陀有種種的神通,當然主要的是他心通,佛陀能夠善巧觀察眾生的根機,施給我們適當的教法,就像好醫生要能夠正確的把出你的脈,才能夠開出適當的藥。所以佛在世的時候,我們面對的說法者是身相莊嚴、內心有智慧的觀照,所以非常殊勝。
第三個,佛陀的口業也不可思議。「圓音一演,異類等解,則不須論。」什麼叫「圓音」呢?這個音聲是沒有欠缺的。在《維摩詰經》上說:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解,皆謂世尊同其語,斯則神力不共法。」同樣一個觀念,有很多的表達方式,不同的表達方式,佛陀用一個音聲來說法。比如說佛陀是北印度人,佛陀講出北印度的話,「佛以一音演說法」,在座的眾生有人道、有天道、有中國人、美國人、各式各樣的人。「眾生隨類各得解」,每一個人都聽到他適當的表達方式。「皆謂世尊同其語」,每一個人都認為佛陀是專門為他說法的,這個法他聽起來剛好是恰到好處。這個是「斯則神力不共法」,是佛陀不共於一切二乘、菩薩的特殊功德,佛陀的口業殊勝。也就是說如果我們今天生長在佛世,那馬鳴菩薩不須要造論了,第一個你善根也強,第二個有佛陀直接為你說法,本論就沒有多大的意義。這是講佛在世的因緣,再看佛滅度以後:
若如來滅後,或有眾生能以自力,廣聞而取解者。或有眾生,亦以自力,少聞而多解者。
這是講到像法時代。像法時代,「如來滅後,或有眾生能以自力,廣聞而取解者」,這個人他的悟性特彆強、善根強,他不必靠別人演說,他直接看經典就不會錯認訊息,而且「廣」泛的學習「而」得到大乘的信「解」。當然有大乘的信解,就能產生大乘的修行,成就大乘的功德。「或」者「有」些人他靠「自」己的力量,他能夠「少聞」、能夠專精的閱讀某一部經論,就能夠生起大乘信解行證的功德。
大師說:自力的成就有廣聞跟少聞的差別。如果是廣聞而成就者,他能夠成就憶持而且成就聞持;如果是少聞而成就信解行證,只有憶持沒有聞持。我們作一個說明,就講大乘的道理好了。大乘的法門要緊在「達妄本空,知真本有」,對我們這念心的妄想是破壞,對這念心的本性是加以肯定,有所肯定、有所否定。這個觀念,你看《華嚴經》或是天台宗的學者,他解釋大乘的不二法門,每一個觀念都用十門,講出十個角度,表示這些人都是廣聞,他不但義理上能夠通達,而且能夠安立很多很多的善巧名言,他有憶持跟聞持。但是你看禪師在開示法語,他的話就講得很簡單,他心中的名相少,一個觀念可能只用一個名相來表達。你再問他,他把他的話再重複給你聽,你再聽不懂,他就走了。就是說他只能用一個角度來發明這個觀念,因為他少聞,但是義理是沒有差別的,而在表達義理的善巧就有廣略的不同。當然不管怎麼樣,這些人都能夠成就自力的功德。
或有眾生,無自心力,因於廣論而得解者。
這個也是不錯,這個人他自「己」沒有「心力」,善根薄弱,不能直接看經典,必須要靠菩薩造的「論」,菩薩造論他能夠廣泛的學習,這個人一般來說心比較寂靜,煩惱淡泊,所以他「廣」泛的學習,能夠「得」到理「解」。第四個,就是本論所要加被的對象,馬鳴菩薩造論所要加被、所要攝受的對象。
自有眾生,復以廣論文多為煩,心樂總持少文,而攝多義,能取解者。
特別是末法的「眾生」,他覺得「廣泛學習很多的經「論」,實在是太耗神,太繁瑣,內「心」當中好「樂總持少文」,文字愈簡單愈好,「義」理能夠愈豐富,而得到理「解」。這個意思就是說,末法時代眾生的一個特性:畏繁樂簡。蕅益大師說:《大度智論》解釋《般若經》,當初在印度的時候,它是有一千卷,一千卷到了中國以後、到末法時代的時候,輾轉相傳只剩下一百卷,十倍略之,龍樹菩薩把它十倍略之。為什麼呢?因為眾生的心太粗重了,一千卷沒辦法憶持,只能夠背一百卷。
我過去看一篇文章,西方所發表的文章,一個天主教的神父發表文章說:在中古時代天主教的傳教,每一個人固定禮拜天要到教堂去聽神父開示。那個時代神父的開示,開演聖經的道理是講一個半小時,他聽得非常法喜。後來一個半小時大家沒辦法,頂多只能開顯四十五分鐘──一半。天主教神父說:到了現在,美國各地教堂禮拜天的開示,神父頂多只能開示十五分鐘,超過就沒辦法了、受不了了,就是心識粗重。
我個人的學習經驗也有這種感覺,就是說我讀佛學院的時候:第一年的時候我發覺我很認真在聽,但是老法師在講什麼我完全聽不懂。我真正聽懂法師在講什麼,是二年級的時候,突然間好象一個人眼睛打開了。唉呀!老法師是在講這件事情。我自己去回想觀察這個因緣,同樣的法師開演同樣的法,我第一年為什麼聽不懂?我自己感覺到:一個人從世俗來到僧團,你只是一念的發心,你心中的相貌完全都沒有改變,妄想名言一大堆。就是說初學者來到僧團,內心當中心隨妄轉,一天到晚都跟妄想打在一起,哪有時間聽佛法!偶爾把妄想撥開聽幾句如此而已,大部分的時間都被粗重的妄想所纏繞。慢慢地,在僧團當中拜懺、持戒、修福,妄想慢慢輕薄了,就是你這念心跟法接觸的時候,中間的烏雲比較輕薄了,你突然間聽懂法師在講什麼道理。這個地方就是說末法時代妄想粗重,妄想粗重你想廣學也沒辦法,沒有禪定的攝持力。
己二、明意
如是,此論為欲總攝持如來廣大深法,無邊義故,應說此論。
在末法時代,眾生花很多時間打妄想,剩下的時間不多了,妄想的空隙不多了,剩下能夠專心用功的時間不多了。我們應該要趕快利用寶貴的人身,不打妄想的時間,要能夠「攝持如來廣大」甚「深」的「法」門,而且含攝「無」量的「義」理,而且文字不能太多,所以馬鳴菩薩造作「此論」。簡單的說,本論的特點在於文簡意賅、辭約理富,在最短的時間建立你的大乘善根,這就是他為什麼融合一百部的大乘經典,而安立本論的主要目的。這就是本論不共於其他經論的地方,是文字簡要、義理豐富。到這個地方是說明造論的因緣。
丙二、立義分丁一、結前生起
這以下正式說明本論安立的宗旨,這當中分二科,先看「丁一、結前起後」:
已說因緣分,次說立義分。
前面先說明造論因緣,這以下說明本論的宗旨。
丁二、正立義宗戊一、總標
這當中分二科,先看「總標」:
摩訶衍者,總說有二種。云何為二?一者法,二者義。
開顯大乘的佛法有二個主題:一個是「法」,一個是「義」。法藏大師解釋這個「法」說:法是能詮,是法的自體;義是所詮,是法的含義:一個是能詮,一個是所詮。這個解釋比較容易理解。說什麼是「法」?因緣所生就是法。因緣所生當中有一個道理,它有一定的軌則,這個法為什麼會出現?為什麼會痛苦?為什麼會快樂?這當中有一個道理、有一個章法,章法就是它的道理。「義」,義理是在解釋這些因緣所生法的一些軌則。
戊二、別說己一、出法體庚一、就體總立
把法跟義的內涵各別的說明。先講「法」,這當中分二科:先「就體總立」,再「開門別立」。先作一個總說,再別說。
所言法者,謂眾生心。是心則攝一切世間、出世間法。依於此心,顯示摩訶衍義。
這個「法」當然就是因緣所生,因緣所生的法主要就是我們這一念「心」。因為因緣法的造作是靠業力,這個業力是由心所推動的,所以心是一切因緣的根源。說「是心攝持一切世間」的雜染法,也攝持「出世間」的功德「法」。我們先說明「心」為什麼「攝」這二個法呢?《大乘阿毗達磨經》上說:「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。」就說我們這念心的造作:有時候遇到三寶的境緣,它會造作布施、持戒、忍辱等等善業,,這個業造了以後就變成一個功能保存下來;有時候遇到染污因緣的刺激,也會造殺盜淫妄的罪業,這個業也被心保存下來。所以說因為有這些種子,心的造業跟保存,所以「由此有諸趣,及涅槃證得。」等到因緣成熟的時候,業力就表現出來,就有生死流轉的世間法;也有因為戒定慧因緣的累積,就有涅槃的出現。所以沒有心,這一切的雜染法、清淨法都不能建立。要有心去造作,也要有心來保存,才能夠有世間的雜染法跟諸佛菩薩的功德莊嚴出現,所以說因緣所生法簡單的說就是心。「依於此心,顯示摩訶衍義」,所以我們就「依」止「心」,來開「顯」大乘的不二法門。大乘的義理,是靠心安立的;小乘的義理是靠空性,它不依心性。所以小乘的學者不同意生命是無量的,他入涅槃以後,這個生命就消失掉了,他再也沒辦法出來,所以小乘沒有所謂的時空無盡,虛空有盡,我願無窮,沒有這回事情。小乘的學者他成就阿羅漢以後,在沒有入涅槃之前,你遇到他他會加持你、為你說法;入涅槃以後,他就在法界完全消失,他的生命消失了、他的智慧什麼都消失了,灰身泯智了。他沒有所謂的時空無盡,虛空有盡,我願無窮,沒有這回事。因為他依止的根源有問題,他沒有依心性而修,他依空而修。所以大乘佛法的依止點是心,有無量生命的觀念。這個是總說,再看別明:
庚二、開門別立
何以故?是心真如相,即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。
我們這念心如何來攝持整個大乘法義呢?大乘法義這麼廣大!簡單的說心有二個相貌:一個「真如相」,一個「生滅因緣相」。「真如相」:「真」就是真實不虛,它不是我們的名言虛妄捏造出來的;「如」,恆常不變,過去如此、現在如此、未來如此,它不隨時空而改變。這個「真如」的法是顯現大乘的「體」性,就是顯示心的體性。這念「心」它有隨順染淨的「因緣」,有所謂個體「因緣」的「生滅」,顯現大乘的「相用」,所謂的生滅門。
真如跟生滅,蕅益大師作一個譬喻,他說:譬如大海,大海是深廣無涯。我們怎麼了解這個大海呢?要從二個角度了解:第一個,大海它的體性是不變,它的濕性是不變;但是大海的波浪是變化的,它有個體的生命因緣,就是大海遇到各式各樣的風的吹,有的變大波浪、有時候變成小波浪,有時候現出漂亮的波浪、有時候現出醜陋的波浪。就是說凡夫的心本來清淨,但是受業力的薰習,在流轉當中,有時候現出轉輪聖王的尊貴果報、有時候現出螞蟻的卑賤果報,有各式各樣的因緣,就像波浪不斷的變化,但是它的濕性不會改變。這個濕性就是我們心性的自體,假名為真如;業力所薰習變現的五蘊身心果報,就是這個波浪,它不斷的變化;但是變化又相續,相續又變化,顯現心的作用。先說明法的自體、相用,再看它的意「義」,這個法有三「大」軌則。
己二、彰名義庚一、明大義
所言義者,則有三種。云何為三?一者體大,謂一切法,真如平等,不增減故。二者相大,謂如來藏,具足無量性功德故。三者用大,能生一切世間出世間,善因果故。
這地方很重要──三大,這三大是我們凡夫已經忽略很久的一個觀念。我們要先了解三大,才能夠隨順,由隨順而成就,就是說你沒有成就三大,就沒有所謂的乘。從本論來說,我們要改造生命要先依止三大,否則改造生命變成不可能。什麼是三大呢?「一者體大,謂一切法,真如平等,不增減故。」這個「體大」就是「真如平等」,從真如法性來說,我們跟十方諸佛是平等的,沒有「增減」之相,「在凡不減,在聖不增」,所謂的自他不二。當然從業力來說會有增減:比如說你今天拜了一部〈八十八佛〉,從生滅門來說,你的生命增加了一個善業,就是你招感安樂果報的功能加強了;你起了惡念,你的生命也有變化,就是邪惡的功能增加,招感痛苦果的招感力加強。這個是變化的,但是你不管造善造惡,有一個東西是不變化的,就是你的本性真如,所謂的「自他不二」。這個自他不二觀在修淨土宗,蕅益大師倒是滿強調的,他說:你念佛,這個真實信心的建立,在於自他不二觀念的建立。比如說我念佛,當然淨土法門是歸依,說我是苦惱的眾生,我是有自性的;佛陀是萬德莊嚴,佛陀也是有自性的。我是如此的卑賤,佛陀是如此的偉大,但沒關係,我歸依你。蕅益大師說:這樣的歸依是不決定,有很多的障礙。那要怎麼歸依呢?你要觀察你跟本尊是不二,就是我不可得。什麼叫我?就是我一念的心性──所謂五蘊的果報,我的感覺;我的色,我的外表;受,我的感受;我的思想:把這些業力所薰習的東西撥開來,就是我們一念的心。佛陀的萬德莊嚴也是因緣所生法,是六波羅蜜的因緣所成就的萬德莊嚴,把它撥開來,佛陀也現出一個心。這個時候我們發覺「心心相印,自他不二」,能夠了解到自他不二的感覺來歸依,這個時候的歸依力量特彆強大。所以這個地方,首先了解到我們凡夫的心跟佛的心是平等無差別的,自他不二的觀念。「蠻」、「滿」用法:「蠻」、「滿」二字於副詞當「很」、「十分」時多見混用。如:「蠻好」與「滿好」,「蠻不錯」與「滿不錯」等。就字之本義推之,「滿」本有「十分」的意思,「蠻」則是為種族名,所以,若欲選一較適當之用字,於「很」、「十分」意思上,以使用「滿」字較宜。
「二者相大,謂如來藏,具足無量性功德故。」前面是體性,這個是相狀。就是說我們這念心在體性上,具足無量的功能德用,有這種可能性。這個地方的「性功德」,到了中國佛教的末流,很多人錯認訊息。有些人說:什麼叫無量性功德呢?就像把倉庫打開來,珍寶自然具足。所以很多人就產生懈怠,說是大乘佛法不要學習,掃地也可以開悟。開悟的智慧,每一個法的生起要有一定的因緣,你造作某一個法有某一個法的因緣。什麼叫做「具足」呢?智者大師講性具,他很強調一個觀念:所謂的性具,是建立在「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生」,依無生法而安立性具。也就是說所謂的性具,是安立在一切法自性空,因為空所以有無量的可能性,所以叫做性具。所以「如來藏具足無量性功德」,是說我們這念心有無量的可能性。比如我們今天對生命的規劃,我希望來生做國王,可以,因為你的心有成就國王的可能性;但是要假藉因緣才能夠啟發,你就布施、持戒,你來生要莊嚴就持戒,我來生要各式各樣的功德都可以成就。就是說我們這念心有成就十法界的可能性,這叫做性具。這個地方是講到我們的相狀有無量的可能性,當然這個地方是偏重在善良的這部分,講「性功德」。
「三者用大,能生一切世間出世間,善因果故。」前面的二個是偏重在真如體性的觀照,它是平等不二,具足無量的功德;這個地方是講生滅作用,就是能夠實踐的去做一些善法的因緣,就能夠開發出「善」的「因果」,能夠真實受用。前面的乘性功德是不能受用,只是具足;要假藉六波羅蜜的因緣,才能夠生起「善因果」。這個地方,蕅益大師提出一個觀念:我們一念心能夠生起善的因果──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧善的因果,那惡的因果是怎麼來的呢?現實環境,我們的確也造一些惡因去招感三惡道的苦果,我們這念心本來的設計是沒有惡的因果,為什麼會有惡的因果?蕅益大師說:這惡的因果,是違背真理,顛倒所生,所以它虛妄不實。所以這個惡因果是情有理無,凡夫的妄想才有,就是你做夢才有,醒過來就沒有了,它是情有理無。所以在智慧觀照的當中,是不承認它存在,它是一個虛妄相。
從心的體相用來說,我們的真實的相貌是具足「體大、相大、用大」,這個是講到大。接下來講「乘」:
庚二、顯乘義
一切諸佛,本所乘故。一切菩薩,皆乘此法到如來地故。
這個地方講得很肯定,就是說過去、現在、未來三世「諸佛」沒有一個例外,他能夠成佛一定要依止體相用三大而成就「乘」。就是「一切諸佛」為什麼能夠成就上求佛道,是依止體相用三大的修學而成就的;「一切菩薩」在因地的時候,也是依止體相用三大成就「到如來地」。這是講到一切諸佛菩薩的功德,都是假藉體相用三大而成就的,沒有一個例外。
這個地方我們作一個說明。大乘當然是我們所依止的,依止大乘的「義」,使令我們的心能夠從雜染的心識轉成清淨的心識,所以大乘是所依止。本論當中很強調根源,所謂依止處、觀照力,還有行動力,行動力是後面業力的修學。就是說我們從因緣法來說,一定要先知道你的因種是什麼。說你今天拿沙去煮,不能煮成飯,你用很大的火去煮,你盡你最大的力量去加行,斷惡、修善,但是沙頂多變成熱沙,因為沙非飯本,它不是成就飯的因種。你沒有把飯的因種找到,你怎麼煮還是沙。你要煮成飯怎麼辦呢?你要先找到米,有米的加行加熱才煮成飯,是這個意思。說是你要成就大乘的功德,你要成就菩薩的功德,你要把你的因種找到。我們凡夫內心是在虛妄的妄想當中,以自我意識為因種;自我意識產生以後,對眾生產生對立;從對立當中,產生我愛、我痴、我見、我慢,愛著自我的一個私慾,處處保護自己;以這種自我的私慾,修習一切的善法都是有漏。為什麼?因種不對。拿沙去修善業,變成熱沙。所以你在修善之前,要把你的因種找到,你要依止體相用三大為因種。
《六祖壇經》講到一個公案:有一個叫做南嶽懷讓禪師,他以前學過天台宗,讀過《法華經》《涅槃經》,他後來覺得修行不得力。古人是非常的面對現實,他不得力他一定要弄明白,他就去親近參訪六祖大師。向六祖大師禮拜以後,六祖大師就問他說:「你從什麼地方來?」古人講話一針見血,他不問你一天拜幾拜佛,這個只是加行是枝末的東西,就是說你到底找到你的家沒有?你從什麼地方來?這個時候懷讓禪師沒辦法回答,他不知道他的因種在哪裡?所以沒辦法回答。古人他有慚愧心,依止善知識依止了三年,在六祖大師的座下學習三年。三年以後,他就跟六祖大師說:他明白這句話的意思了。六祖大師就問他說:「你從什麼地方來?」懷讓禪師說:「說似一物即不中。」說因種不能講,一講就落入對立,它是一個不二的現前一念心性。不能講,那怎麼知道你是對還是錯,有沒有錯認訊息?六祖大師就繼續追問:「說似一物即不中,還有修證否?」這個東西可以修證嗎?懷讓禪師說:「修證即不無,污染即不得。」這個地方不錯。就是說從修證的角度是不無,不無就是有,就是說這個因種你一修證,它會不斷的開顯,不斷的成就;從作用上來說,你不斷的修證,真如佛性會不斷的開顯,力量增長,所以不壞因果。體性上來說,「污染即不得」,它體性不能染污,簡單講就是即空、即假、即中。六祖大師很高興的說:「即此污染不得,即三世諸佛之所護念,你是如,我也是如,諸佛也是如。」這個「是」,三世諸佛的大乘清淨傳承你已經得到了,你已經得到正確而不顛倒的因種的傳承,你有資格修行了。
古人經常講說:你這個人修行上路了沒?什麼叫做上路呢?有些人他自己的因種沒有找到,每天只是積集善業。就像一個人還沒有找到高速公路,還在市區晃,你晃了三十年,你內心當中還是這種相貌。差別在你學佛以後,在你的妄想心中多了一點善業,內心無量無邊的顛倒完全沒有改變,來生大富貴使令你迷惑,第三生墮落。不是佛法不能對你產生滅惡生善的功能,因為你沒有得到因種。所以你這個高速公路還沒找到,怎麼能夠到達台北?所以一個人能夠成就大乘的因種,就上你上了高速公路,你上路了,這只是時間的問題而已。《瑜伽師地論》講到菩薩的種姓說:一個人能夠成就大乘種姓,他能夠如實了知「何期自性,本自清淨;何期自性,本自具足;何期自性,能生善法。」這個人有二個相貌:第一個,「雖造惡業,速疾能悔」。這個人偶爾也會起煩惱罪業,但是他知道內心是清淨,不依止自我意識,他的惡業不會太久,他一發動以後,他的佛性也會發動,會產生一種增上慚愧。你看有些人起噁心的時候很堅固,你怎麼勸他也沒辦法改變,這個人一定是依止自我意識修行,他認為煩惱是我的一部分、是我的本來面目,怎麼能改變它?頂多只能夠調伏一點而已。一個人了解到「何期自性,本自清淨」,你要消滅煩惱比較容易,「雖造惡業,速疾能悔」。
第二個,「若墮惡趣,終不久留。」即使你無量劫當中有一些罪業到三惡道去,你不會久留的,你會很快彈出來,因為你的因種跟十方諸佛相同。套一句禪宗的話:你跟三世諸佛已經是同一鼻孔出氣。你今天是一個王子,你成佛只是時間的問題,懈怠一點就慢一點,精進的話就快一點。這個地方就是說,我們一定把這個乘,你要到彼岸你要把車乘找到,這個車乘就是體相用三大,就是我們的依止處。從今以後不要跟著自己的名言妄想走,隨順於體相用三大。這體相用三大,在後面的發揮是分二部分:一個是觀照力,內心的觀照,是觀照體大、相大;第二個是行動力,實際的生起六波羅蜜的作用,產生善因果,這用大是屬於行動力:一個是觀照力,一個是行動力。這個體相用三大的修學,後面馬鳴菩薩會詳細的說明。
我們今天先講到這個地方。向下文長,付在來日。回向!
問:本論的起信,有信根本、信佛、信法、信僧;跟小乘的四不壞,信佛法僧戒不同,這是大小乘的不同,或是本論的特色?
答:這四不壞信從經論上說是小乘初果的聖人,他對佛法僧戒產生堅定不移的信心。就是說他是一個初果的聖人,他遇到佛法僧,他會用他的生命來供養、歸依三寶,這是講他外緣;他的內心當中,能夠任運防非止惡,對惡法能夠產生排斥、對治。但大乘佛法的信心,佛法僧是相同,但是他是依止「真如」,他能夠隨順體相用三大。這二個是大小乘不同。我們講修行有內因力、外緣力,外緣力佛法僧應該是沒有多大的差別。小乘的因種是戒;大乘的因種是根本,這根本就是真如。小乘的戒它的內涵偏重在斷惡,就是我的生命當中不要生起惡法;但是對於無量無邊的波羅蜜,對於生善、度眾生他不是很主動。但大乘真如它的體相用三大,體大是偏重在滅惡,相大是生善,用大是度眾生,可以簡單的這樣說。所以它整個稱性起修,是有所破壞、有所建設。所破壞的是惡;所建立的是自性具足的善根,把善根表現出來,而生起生善度眾生。所以這個根本它有生善、度眾生的地方是不共小乘;在修學的過程當中,斷惡這一部分是共聲聞學。斷惡這部分,包括斷除性戒、也包括斷除遮戒,令眾生生起信心。因為你有美好的威儀,令三寶久住,未生信心令生信心,已生信心令更增長。所以我們可以這樣講:大乘佛法是根本教法,小乘佛法是大乘的一個旁支,是佛陀的為實施權;但是有些地方,大乘要共聲聞學,斷惡這部分要共聲聞學。好!我們講到這個地方。