四、阿奴波經
說法地點：跋耆國的阿奴波都邑
參加人員：阿難
經中大意：本經敘述佛陀告訴阿難：佛陀乃以他心智所見，看見提惒達哆(提波達多)之墮地獄受苦難之事；並說如來大人之根智，得授記前後，各有三種人。其中有得清淨之法，有得衰退之法，有得身壞命終而墮地獄者，以及得衰退法、得清淨法、得現世般涅槃者；並勸人應勤加精進。
這部《阿奴波經》，我本人對之是比較重視的。因為佛陀在此經中，提到了一個在原始佛教史上不得不提的一個人物，他就是作為佛教叛逆者形象出現的提婆達多。關於提婆達多，我在《漫說長阿含》相關文章中曾經對之進行過粗淺的分析；而在一般佛教信徒的心目中，提婆達多就是一個罪大惡極的佛教叛徒，是破壞原始僧團和合的分裂分子。但是對於提婆達多究竟是一個怎樣的人，他為什麼要從事分裂活動，一般人都不會去深究。當然，各種經論中對提婆達多的剖析基本上是一樣的，歸納起來，大約可以總結出以下幾點：
1、他是佛陀的堂兄弟，與佛陀有著直接的血緣關係(也有稱其為阿難的胞兄)；
2、其生性容貌端正，聰明好學；
3、在出家時間上，大體上與阿難、阿那律、優婆離同時期出家；
4、其出家以後，頗為精進，「十二年中善心修行：讀經、誦經、問疑、受法、坐禪。爾時佛所說法，悉皆受持」(《十誦律》)、「十二年中，坐禪入定，心不移易，誦佛經六萬」(《出曜經》)；
5、在摩揭陀國弘法時，其以種種神通，深受王子阿闍世的禮敬，在王舍城一帶受到僧俗二眾崇仰，自認與佛陀同「姓瞿曇生釋家」。因而提婆達多乃以佛陀「為諸四眾，教授勞倦」為由，向佛「索眾」。要求「令僧屬我，我當將導」，佛陀則以舍利弗智慧第一，目犍連神通第一，都未交託統攝教授眾僧之責，何況提婆如此的「啖唾痴人」。遂令提婆達多心生嫌恨，而提婆達多所理解教義，也與舍利弗、目犍連不同。提婆弟子瞿迦梨、迦留盧提舍等則時常謗毀佛陀兩大脅侍。
6、在教團內有一定威望，據說有六群比丘、比丘尼擁護之；
7、在種姓平等問題上，他有著強烈的種姓優越感，排斥低種姓比丘，最終衍生出釋迦族比丘與十方比丘不和，導致後來佛教分化之因；
8、為順應盛行苦行之風，他提出了所謂「五法」的修行標準，並在僧團中進行推介。
9、與阿闍世王關係密切，是慫恿阿闍世幽禁其父的始作俑者；
10、為了能做上教主的寶座，他曾經多次設計謀害佛陀，均未得手(傳說有刺客殺佛、推石壓佛、狂象害佛、爪毒傷佛、拋車擊佛等惡行)；
11、死後墮入地獄，但佛陀出於慈悲，仍為之授記。
提婆達多據說在死前曾經發誓，說他的子孫在後世里會偽作沙門，專門從事破壞僧團和合、製造分裂矛盾等的惡事。我想，這或許僅是願望而已。縱觀當今佛教界，不守戒律、不行佛事、拔弄是非者大有人在，這些人是不是都是提婆達多的子孫？我們都是凡夫，當然無從分辨。不過提婆達多曾經以自創的「五法」而自我標榜，這點倒是值得我們重視的。
關於「五法」的內容，諸經記載不甚一致，總的來說是大同小異：
1、盡形壽應為住蘭若者，至村落者罪；
2、盡形壽應為乞食者，受請食者罪；
3、盡形壽應著糞掃衣者，受居士衣者罪；
4、盡形壽應為樹下住者，住屋者罪；
5、盡形壽應不食魚肉，食魚肉者罪。
根據我個人的理解，第一點是倡導比丘畢生住止於蘭若，到遠離人群喧鬧的清淨之處去修行，這本來沒有什麼錯，佛陀其實也是這樣主張的啊！但是提婆達多錯就錯在他從一個極端，走入了另一個極端，即倡導極端苦行化。到村落里去留宿一夜，難道對於修行就會起到破毀的反作用？我不相信。我們要明白這樣一點，修道不僅是一種「修行」(行為)，更是一種「修心」，現象的東西總是容易迷惑人的，而內在的素質卻是起著更為關鍵的作用。如果我們的身體在蘭若之處修行，而心去留住於喧鬧的街市，貪戀於五欲，如此這般，對於我們的修行，又有哪些實質性的助益呢？另外幾點，比如說乞食、身著糞掃衣、樹下坐以及不食魚肉等，這些本身都沒有錯。但是，將它們絕對化就不對了，比如說乞食是對的，但是要求人家「盡形壽」——一輩子都要求去托缽乞食，哪個比丘能夠做得到？不僅如此，如果偶爾做不到，或者不穿糞掃衣了，就將人家定罪，遊街示眾，這就更加有問題了。
在提婆達多的「五法」之中，我們可以作出進一步的思考：提婆達多提出的「五法」，是不是僅僅出於標榜自己，從而迷惑那些不明事理的比丘、比丘尼呢？而一部分比丘、比丘尼為什麼會接受他的迷惑呢？因此我們從這裡似乎可以看到當時僧團的另一面，即：一方面，苦行是古印度比較時髦的一種修行方式，比如說婆羅門教的僧侶，也講究苦行，《經律異相》之中記載著一個婆羅門，為了向眾人展示他的苦行功夫，專門在大街上跑到一大堆荊棘上去打滾，眾人越是驚嘆，他就越滾得歡，十分滑稽。提婆達多清楚地意識到這一點，他要想謀取教主之位，沒有一套迷惑人的修行方法，那是肯定行不通的。另一方面，提婆達多之所以提倡極端苦行，可能還說明了另外一個側面，那就是佛陀時代的比丘，似乎離苦行的道路漸行漸遠，像一些到村落去居住、受人家請食、受居士衣等等行為，似乎已成燎原之勢。也就是說，那時的僧團隊伍似乎開始傾向於貪圖於物質條件的享受了。
對於「食魚肉」這一條我感到有些迷惑。我們知道，在原始佛教時代，由於托缽乞食是一種基本的就食方式，比丘們到了吃午飯的時候，到人家去乞食。對於被乞食人家，比丘當然是不能隨意挑剔的，否則就會產生分別之心。那麼，有的人家或許不會專門為托缽比丘準備食物，有時將自家食用的飯菜施捨給比丘一些，也是很正常的。如此一來，我們就無法保證乞來的食物全部都是素食——我的意思是說，在原始佛教時代，吃素並不是一種普遍現象，或者進一步講，佛教中所謂的「犖」，主要指的是大蒜、韮菜等具有強烈氣味的植物，並非指魚肉。那時的僧人是否戒食魚肉，依我看可能會很成問題。提婆達多在他的「五法」之中，提到了「不食魚肉」，從它的反面來看，那就是其時「食魚肉」似乎已是公開的秘密，教團也並非嚴加禁止。後來大乘佛教從慈悲角度出發，禁止食用魚肉，說明在佛教的早期，「食魚肉」同樣是司空見慣的。
從這部《阿奴波經》中我們可以得知，此時提婆達多似乎尚在人世，他與世尊已經處於對立之勢。這部經的說法地點，應該是在阿夷惒帝河(五河之一)的河邊。從時間上講，此時天氣算是印度的夏季。有一天的傍晚時分，佛陀帶上阿難，一起去河中沐浴。沐浴完畢後，師徒二人各自穿上衣服，然後坐在岸上，阿難拿著一把扇子，從背後替世尊驅暑。我覺得此經就是以他們師徒二人談天的方式進行著。世尊回過頭來，對阿難說：「阿難！提婆達多太放逸了，他死後一定會墮入苦難的地獄之中，在那裡呆上一劫也得不到救濟。」世尊接著對阿難說：「阿難，難道你不曾在別的比丘之處聽說過提婆達多死後墮入地獄的事情嗎？」
阿難回答說：「我聽說過的，世尊。」
在這裡，就涉及到另外一個問題，就是「授記」。通俗地說，授記就是一種預言。但是這種預言只能由佛陀作出，我們從來沒有聽說過哪位祖師為他的弟子作「授記」。就是說，從授記的資格來講，它只限於佛，菩薩、羅漢以及辟支佛都沒有資格替人授記。其次，從內容上講，授記一般是預言某人多少年多少年以後能夠成就什麼果位或者事業，當然，也有預言某人死後所受的果報，比如說像提婆達多死後下地獄，在一劫之內都無法獲救。對於提婆達多，佛陀一向都是說他死後墮入地獄，從來沒有預言他死後會升入天界。為什麼會這樣呢？因為提婆達多把壞事做絕，如果他有一點點的善處的話，佛陀都不會作如此授記。「我以不見提惒達哆有白淨法如一毛許」，——這是佛陀授記提婆達多墮入惡處的現實根據。
為了讓阿難進一步了解授記的來歷，佛陀宣講了所謂的「大人根智分別」——就是說，佛陀會運用他不可思議的神通之力，會清楚地看到久遠劫後一切萬事萬物的發展狀況。無論我們的後世如何，都是與現實所造之業密切相關，這就是善法與不善法的此消彼長的相互關係，亦即「清淨法」與「衰退法」二者的關係。
1、某人成就善法，亦成就不善法。後知此人滅善法而生不善法。但是余有善根而不斷絕，從此善根當復更生善，如是此人得清淨法。
譬喻1：猶如平旦日初，出時暗滅明生。
譬喻2：猶如谷種，不壞不破，不腐不剖，不為風熱所傷，秋時密藏。居士善治良田，以種灑中，隨時雨溉，此種定會得轉增長。
2、某人成就善法，亦成就不善法，善法已滅，不善法已生，然余有善根而未斷絕，但必當斷絕，此人得衰退法。
譬喻1：晡日垂沒時，明滅暗生。
譬喻2：猶如谷種，不壞不破，不腐不剖，不為風熱所傷，秋時密藏。居士善治良田，以種灑中，雨不隨時，此種不會轉而增長。
3、某人不見此人有白淨法如一毛許，此人惡不善法一向充滿穢污，身壞命終，必至惡處，生地獄中。
譬喻：猶如谷種，腐壞破剖，為風熱所傷，秋時不密藏。居士非是良田，又不善治，便下種子，雨不隨時，此種不可能轉而增長。
4、某人成就不善法，亦成就善法。此人滅善法而生善法，然余有不善根而不斷絕，從是不善根當復更生不善，如是此人得衰退法。
譬喻：猶如燃火，始燃之時，如果別人再在燃火之上加上燥草槁森林，此火定會轉增熾盛。
5、某人滅不善法而生善法，然此人余有不善根而未斷絕，必當斷絕，此人得清淨法。
譬喻：猶如大火燃燒了一會，如果有人把火移到空曠無物之地，此火不久後自當熄滅。
6、某人不見有黑業如一毛許，此人善法一向充滿與樂樂報，必生樂處而得長壽，如是此人即於現世必得般涅槃。
譬喻：猶如火炭，久滅已冷，彼或有人雖益以燥草槁木，也無法復得熾燃。
全經結論：
第一種人，得清淨法；
第二種人，得衰退法；
第三種人，身壞命終，必至惡處，生地獄中；
第四種人，得衰退法；
第五種人，得清淨法；
第六種人，即於現世得般涅槃。(界定，2009年6月8日，南海普陀山)