——摘自《佛法真實論》(宗教文化出版社二○○七年)
晚唐以來，三教融合，成為中國文化發展的基本趨勢。明代社會，「三教一家」之說盛行，成為被社會人士普遍接受的觀念，三教中力量最弱的道教，尤力倡三教歸一，表現出一種三教圓融的風氣，然儒、道二家，對佛教亦不無攻擊，理學家排佛尤力。
蓮池大師(一五五三——一六一五年)作為佛門思想領袖，對「三教一家」及以「三教歸一」混同儒、佛之說進行了評論，對一些儒、道人士對佛教的誤解與攻擊，給予了回應。
壹、三教一家，佛為最尊!
三教一家，具有調和三教關係、主張三教地位平等，及認為三教「理無二致」的意味。這一口號主要由宋金之際的全真道等道教人士所高唱，其目的，在於通過強調三教地位平等、提倡三教團結，提高實際上地位較低、力量較弱的道教之地位，防範儒家、佛教對道教之攻擊。這一口號也符合了統治者平衡社會矛盾的需要，故歷代皇帝如宋孝宗、明太祖等都曾論述三教一家。
儒、釋、道三家，源遠流長，各有其存在的社會基礎，自漢末以來逐漸形成三足鼎立之勢，儒家一直作為統治思想的軸心，佛、道兩家與儒相輔相成，組成中國封建社會三元共軛的文化結構，三教一家，已成為大多數社會人士的共識。動搖儒佛道三元一體文化結構之穩定性，對三教、對社會的穩定，必然不利。從入華之初就採取順應本土傳統文化尤其是和會儒家策略的佛教，自然擁護三教各有其存在價值、應團結一致意義上的三教一家說，但一般不會接受三教內容完全平等的三教一家說，因為這其實抹殺了三教的區別，將出世間的無上佛法等同於在佛教看來只屬世間法或人天乘法的儒、道二學。自六朝以來，佛教理論家都嚴格區分佛法與世法，強調佛法遠遠高出儒、道等世間善法之上。
蓮池大師也站在這一立場，對當時甚為流行的三教一家說進行了評論，其《正訛集·三教一家》云：「三教則誠一家也矣，一家之中，寧無長幼尊卑親疏耶?佛明空劫以前，最長也，而儒、道言其近;佛者天中天、聖中聖，最尊，而儒、道位在凡;佛證一切眾生本來自己，最親也，而儒、道事乎外。是知理無二致，而深淺歷然，深淺雖殊，而同歸一理。」
蓮池同意的三教一家，是三教皆為中國文化大家族的成員，共同承擔著教化民眾的職能，但不是完全平等沒有分別，提倡三教一家而漫無分別，乃訛。三家學說有深淺之差，只有佛洞徹宇宙實相、究竟眾生本性，地位最尊，如大家庭中輩分最高的長者。三家的區別不是真偽之辨，而是內外、深淺之分，因為都指向同一目標，故曰「理無二致」。細品蓮池所謂「理無二致」，大概只是就三家社會教化的功能而言，並非像不少三教歸一論者那樣，認為三教的理論完全一致。宋明以來的三教歸一論，常將三教的同源一致之點指歸為「一」，此說常見於道教著作，頗為一般中下層知識分子所認同。
蓮池大師不同意這種籠統之說，《正訛集·三教同說一字》批駁謂釋言「萬法歸一」、道言「抱元守一」、儒言「一以貫之」皆「通一無別」之見云：「夫不守萬而惟守一，以吾一而貫彼萬，是萬與一猶二也。萬法歸一，止有一，更無萬，是萬與一不二也。又二教止說一，今更說一歸何處，是二教以一為極，而佛又超乎一之外也。」
指出《老子》所謂「守一」、孔子所謂「吾道一以貫之」之「一」，是將萬有與一(道)割裂為二，佛教(禪宗人)常說「萬法歸一」之「一」(指真如)，是與萬法不二的絕對一如，而且禪師們說「萬法歸一」，還有下句「一歸何處」，並不以「一」為真如、心性，而是教人由參「一歸何處」，打破疑團，於「名言道斷，心行處滅」之際親證本來不可言說、超越一與二等意識分別的心性。儒、道二家則以「一」為終極實在，不出意識分別境界，未越二元化的立場，佛家則超越「一」，超越二元化立場及一切意識分別。故三家之「一」，決非一事。認三家之「一」無別，在學術上是顢頇籠統，在佛法看來屬於邪見。
三家之中，當然以由來居統治地位的儒家，在社會教化方面最為重要，自宋理宗著意推崇理學以來，適應不斷強化的封建中央集權制的需要，儒學的地位呈不斷上升之勢，迫使佛教人士不得不儘量和會儒學，將佛教定位在儒學所無法承擔的出世間、了生死的宗教職能方面。
蓮池在《竹窗二筆·儒佛配合》中說：「儒佛二教聖人，其設化各有所主，固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也?儒主治世，佛主出世。治世，則自應如《大學》格致誠正修齊治平足矣，而過於高深，則綱常倫理不成安立。出世，則自應窮高極深，方成解脫，而於家國天下不無梢疏。蓋理勢自然，無足怪者。」
嚴格而言，佛教的內容雖然以解決出世間了生死的宗教問題為核心，但也不能說只在出世一方面，佛法本來包括世間法，《阿含經》和大乘經中的佛所說法，不乏如儒家所主要述說的政治倫理之道，說法相當具體切實;在以佛教為國教的國家，治世之事，便主要由佛教來承擔，國家未必治理不好。不過中國佛教的地位早已被社會定位於出世間，這自是深刻的社會歷史因緣所決定，佛教大師們只好承認這一分工。只管出世，難免有忽視世俗的傾向，給了儒家攻擊佛教「消極避世」的口實，對於這一點，蓮池大師用分工不同、各有側重的方法，給儒家之言較淺、佛教偏重出世各給以合理性的解釋。
一些佛教中人常以孔子為儒童菩薩應世為據，說儒低於佛，這種說法自然會引起一些儒者的反感，《竹窗二筆·儒童菩薩》對此作了解釋，謂「童者，純一無偽之稱也」，並非童稚無知之意，佛經說文殊菩薩為七佛之師，而稱文殊師利童子，善財一生成佛，亦稱童子。故說孔子為儒童菩薩，並非意味著儒低於佛，孔子與釋迦，都是大聖，只是因為出世的時機不同，才立教有別，「使夫子而生竺國，必演揚佛法以度眾生;使釋迦而現魯邦，必闡明儒道以教萬世。蓋易地皆然。大聖人所作為，凡情固不識也。」結論，是儒佛不應互相毀謗，「為儒者不可毀佛，為佛者獨可毀儒乎?」1這種調和儒釋的做法，頗有家長調解子孫輩爭端的長者風度，表現出中國佛教特有的圓融性格。
貳、儒佛心性論的分判
和會儒佛，尤其是和會禪宗與儒學、理學，在宋代以來的三教中皆頗有其人。如果說是着眼於和諧三家的關係、止息儒者之謗佛，或出於接引儒家人士學佛的方便，未嘗不可，若確實認為兩家的核心理論相同，這對在理論、見地方面十分嚴肅的佛法而言，便很成問題了。
蓮池大師在《竹窗隨筆·儒釋和會》中，肯定和會禪宗與儒典有「引進諸淺識者不復以儒謗佛」之功，「其意固美矣」，又「據粗言細語皆第一義」的佛法圓融之旨，也可以說得過去，「若按文析理，窮深極微，則翻成戲論，已入門者又不可不知也。」
儒佛二家之學，各有其龐大體系，即兩家的心性論，也有很大差別，不宜籠統和會。一般社會人士，所知甚淺，和會二家，倒也罷了，作為肩負住持佛法重任的僧寶，若籠統和會內外之學，則有誤導之過。
《竹窗三筆·中庸性道教義》對妙喜(宋大慧宗杲禪師)以《中庸》性、道、教配佛教之法、報、化三身之說進行了分析，指出若細究之，則此說不過是「一時比擬之權辭，非萬世不易之定論也。作實法會則不可。」《中庸》所言之「性」，乃具足仁義禮智道德屬性之性，並非佛法身纖塵不立之清淨;《中庸》所言之「道」，指事物當然之理，並非佛報身富有萬德之圓滿;《中庸》所言之「教」，指創製立法、化民成俗的社會教化，只是一身之妙用，並非佛之化身分身千百億的妙用，《中庸》所言性、道、教，與佛家所謂法、報、化三身，「大同而小異，不可以不察也。」
嚴格說來，佛家三身說的內涵，與《中庸》性、道、教，是兩種不同的思想體系，不應是大同小異。
將三教同源一致之點歸結於其學說的核心——心性論，是宋代以來許多三教歸一論者的基本思想，這一思想集中以「天下無二教，聖人無兩心」一語表述，在社會上頗為流傳，在道教著述中尤為常見。佛教高僧中也不乏持此說者，如宋東林常總、孤山智圓等，便說過佛所言心性即是《易傳》「無思無為」之義。這對於學佛者尤其參禪者而言，是一個極為重要的問題，絕不可顢頇。中國佛教大師一直強調：若教人將「萬劫生死本」錯認作「本來人」，或「顢頇真如，籠統佛性」，會貽誤法身慧命，是有大罪過的。
蓮池《竹窗二筆·喜怒哀樂未發》對這一問題進行了解答，說自己在初出家時，也以為儒家子思「喜怒哀樂未發」之「中」，即禪宗所言「空劫以前自己」，後來讀《楞嚴經》，細品「縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事」一語，才了悟此為錯認，為什麼?
向緣動境今緣靜境，向固法塵之粗分別也，今亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。謂之幽閒，特幽勝顯、閒勝鬧耳，空劫以前自己，尚遠隔在。此處更當諦審精察，研之又研，窮之又窮，不可草草。
一般人平時的意識，多緣動境，雜亂不定，修三摩地者息滅一切見聞覺知，只不過如莊子之「墮肢體，黜聰明」，《易傳》之「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通」，還沒有超出意識分別法塵的因緣生法境界，只是停息了對動的、雜亂的粗顯法塵的緣慮分別，而代之以分別微細的寂靜、無念境界，此境界仍屬法塵，離禪宗所謂「離心意識」的本心尚遠。其實，子思所謂「喜怒哀樂未發」之「中」，只當於佛家所言無任何情緒擾亂、無善惡屬性的「無記心」，印度部派佛教如上座部分別論者等，也曾說此等心為本性心，然此只是世俗諦意義上的心體，非禪宗所悟等同於真如、佛性的勝義諦意義上的真心。
在儒學基礎上吸收禪宗心性說的理學、心學，其心性論與禪宗之說從表面上看來更為相近，因而被很多人作為確認儒、佛理無二致的理由。
蓮池在《竹窗隨筆·良知》中，對與他同時代的王陽明心性論的「良知」之說，進行了評論，他首先讚賞良知說乃「識見學力深造所到，非強立標幟以張大其門庭者也」，肯定王陽明創良知說有一定的內心體驗為依據。又指出「良知」二字，亦非陽明獨創，確有所本，本出子輿氏，不能說沒有經典依據，然謂其即是佛說之真如，則不可，並以三支因明論證之：
宗：良知
因：不慮而知
喻：孩提之童無不知愛親敬長
以孩童無不自然知愛親敬長為論據，證明良知確實存在，乃自然不慮而知，然雖是自然知之而非造作，「而所知愛敬，涉妄已久，豈真常寂照之謂哉?真之與良，固當有辨。」良知，是一個人性論的命題，對其有無，哲學家、心理學家們歷來有不同看法，中國的荀子、西方的弗洛伊德等不承認有良知，屬性惡論者，孟子、人本主義心理學家等承認有良知。孩童之愛親敬長，是天性抑或因後天的環境、教育而形成，是一個頗不易說清的問題，起碼，有後天的成分在內。在蓮池看來，即便良知是先天就有的，而愛親敬長的前提，是以意識分別誰是親人、誰是長輩，而且有所愛敬必有所不愛不敬，這分別親疏及愛敬之心，顯然是因緣所生，屬妄心，不是佛家所言真常寂照的真心。良知說用於道德教化，未嘗不可，若說它就是本來心性，乃混淆真妄。
蓮池還對南宋心學家楊慈湖(簡)的心性論進行了評判。《竹窗二筆·喜怒哀樂未發》說：楊慈湖謂灼見子思、孟子病同原，然其自述靜中所證「空洞寂寥，廣遠無際」，則正是子思「喜怒哀樂未發」時氣象。實則「空洞寂寥，廣遠無際」，與「喜怒哀樂未發」時的無記心尚有不同，從佛法看，只是一種進入初禪未到地以上的定境，至多達到空無邊處定。《竹窗隨筆·心之精神是謂聖》謂楊慈湖平生學問以《孔叢子》中「心之精神是謂聖」為宗，此所謂精神，更淺於良知，精神與良知，皆妄想心，「均之水上波耳，惡得為真知乎哉?」精、神二字合言，則精魂神識之謂，正是昔人所謂「無量劫來生死本，痴人認作本來人」者，與佛法之真心相去甚遠。
在《竹窗隨筆·寂感》中，蓮池對孔子的心性論與佛法之區別，作了較為詳盡的分析，指出孔子「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」之言，進乎精神、良知，然非佛說之真知，因為其有存亡出入，即非真常自在者，「真無存亡，真無出入也，莫知其鄉則庶幾矣，而猶未舉其全也。」又分析孔子「無思也，無為也，感而遂通天下之故」(《易傳》)之說曰：泯思為而入寂，是「莫知其鄉」(不知其存在的存在境界)，然無禪宗所謂「最後句」，則成斷滅無知。寂然無為，感而遂通，是謂真知，但孔子在這裡只是論《易》，主要講占卦時的要點，並非論心性。而佛說心性妙理，遍於三藏，不像儒書，縱言及心性，只是千百言中偶一涉及。
蓮池大師將孔子僅寄於《易》微露心性之旨而未明言心性，解釋為非其不明心性，而是時機未熟不便明言，稱讚孔子「誠為善言心者，為儒童菩薩」，認為：「仲尼非不知也，仲尼主世間法，釋迦主出世間法也。心雖無二，而門庭施設不同。學者不得不各從其門也。」
客觀而言，孔子是否明白佛教所言心性，是一個無法證實的判斷，認為孔子必明心性，與佛心雖無二，只是因門庭施設不同而未明言，這大概與蓮池大師出身於儒生、對孔子有特別敬仰之情有關，也是對居統治地位之儒學的一種無意識的捧場。
叄、對儒家排佛論的回擊
佛教從入華之初起，一直受到一類儒者的排擊，當時理學家，一般都對佛教持有非議，蓮池在《竹窗二筆·儒佛交非》中勸解說：「佛法初入，儒者為世道計，非之未為過。佛者為出世道計，反非之亦不為過。」
然在唐傅(弈)、韓(愈)非佛之後，後人效之而非佛，則有過，猶如雲既掩日，不須更作煙霾。在明教(北宋契嵩)、空谷(明代禪師)非儒後，後人效而非之亦有過，猶如日既破暗，不須更作燈火。「核實而論，則儒與佛不相病而相資。」因為：「凡人有惡，有逃憲典於生前，而恐地獄於身後，乃改惡修善，是陰助王化之所不及者，佛也。」
佛教的因果報應說，勸化人改惡行善，能夠起到王法所難以起到的巨大威懾、教化作用，這是稍有客觀態度的人所無法否認的，從這種社會功能著眼，不應毀謗佛教。而儒家對佛教也有不可忽視的正面作用：「僧之不可以清規約束者，畏刑罰而不敢違犯，是顯助佛法之所不及者，儒也。」儒者批評佛教的缺陷，政府對佛教進行管理而不令僧團無限度膨脹，對佛教來講未必是壞事。
在蓮池大師看來：「今僧唯慮佛法不盛，不知佛法太盛，非僧之福，稍制之抑之，佛法之得久存於世者，正在此也。知此，則不當兩相非而當交相贊也。」
在歷代護法言論中，像蓮池大師這樣兼顧社會與佛教，超越一般僧人「唯慮佛法不盛」的狹隘立場，承認對佛教一定限度的抑制有益於佛法之長久流傳者，尚不多見。這基於他對佛教在華弘傳經驗的清醒總結，及對當時佛教弊病的甚深反省。
在《竹窗三筆·儒者闢佛》中，蓮池大師分析了儒者闢佛的不同情況——指出儒者闢佛有跡相似而實不同者，謂儒分三等：
其一、誠實之儒——於佛原無噁心，只是因為其學以倫理綱常為主，所務在於格物致知正心誠意修身齊家治國平天下，為世間正道，對與其不相合的出世間佛法起謗，無怪其然，程朱等屬此類。
其二、偏僻之儒——秉性狂高，依先入之見，詆毀佛法，張無盡所謂「聞佛似寇讎，見僧如蛇蠍」者是也。
其三、超脫之儒——識精理明，不唯不闢佛，且深信力行。此類儒者，常被一些偏僻之儒斥為「背本」，《正訛集·背本崇釋》駁斥說：孔子為人中之聖，佛為聖中之聖;如堯舜，賢於自己的父親，而崇拜之，難道能說是背本嗎?
且孔子非不知佛也，儒談世間法，直合如是而止，過之則出世間法矣。世間、出世二法互相維持，而門庭各別。不然，緇侶學禪，何不依《大學》、《論語》?文場試士，何不用《法華》、《楞嚴》耶?況孔子不言佛而意寓言表，如曰：『朝聞道夕死可矣』，此何道也?『西方有大聖人』，此何聖也?其尊佛明甚。而今言釋深於儒，正發揚孔子微意，是謂報恩，烏得為背本!
對儒者的一些因於佛法無知及誤解而興謗之說法，蓮池大師進行了解釋、駁斥。如《正訛集·佛法本出老莊》，駁宋儒「佛法本出老莊」之說，謂老莊之書，「其所談虛無自然而已，虛無自然，彼說之深深者也，尚不及佛法之淺淺，而謂佛從老莊出，何異謂父從子出耶?」唐華嚴宗四祖澄觀大師以邪因、無因二科判老子為外道，何況莊不及老。「宋儒膚見至此，可哂也。」《正訛集·槁木死灰》駁宋儒謂釋氏只要槁木死灰，斥為異端寂滅之教，指出為此說者，蓋未曾博覽佛經，只見小乘枯定，未見大乘定慧雙修第一義諦;只見空如來藏，不見不空如來藏。
而且：「又何況中道不居空、不空如來藏耶?彼以為槁木，吾以為萬樹方春;彼以為死灰，吾以為太陽當午。識者自應平心等量，勿以先入之言為主，而被宋儒誤卻大事。」
實際上，令心如槁木死灰，小乘滅盡定、無餘依涅槃或有此意，而這正是大乘、禪宗給予批評的，理學家以此攻擊佛教，只能暴露出他們對佛法的無知和誤解。
肆、對道教之學的評判
道教本於道家兼容並蓄的文化傳統，從兩晉起，便一直多方效仿佛教，吸取佛教之說，宋元道教尤多吸收禪宗心性論，使其內容和形式，與佛教越來越相似。但出於見地和利益，一些道教人士有時對佛教也有非議之詞。與對儒家的態度相比，佛教對道教，經常是批評多於和會。蓮池大師秉承這一傳統，對當時流行的諸多道教觀念進行了評論，對道教抑佛揚道之說予以批駁。
宋元以來盛行的道教內丹，高標「性命雙修」，這的確是內丹學的特質、綱宗，一些內丹家便說自家性命雙修，勝於佛家修性不修命之偏枯。這種說法對佛教僧尼亦不無影響。
蓮池《正訛集·性命雙修》駁斥這種說法，謂其過失在於錯認「性」字，不知佛法所言「性」的深義：「佛所言性，至廣至大，至深至玄，奚可對氣平說，氣在性中，如一波在滄海耳。見佛性者，盡虛空法界無不具足，何況一身之氣而不該攝。故曰但得本，不愁末，則一修一切修，又豈止二事雙修而已。」
內丹所言性命雙修之「性」，一般解釋為元神，具體指靜坐至「恍惚杳冥」之際「一念不生」時的心，儒家以喜怒哀樂未發之中為性，道教內丹以一念不生為性，是多種內丹書中對「性」的界說。內丹學著作如張伯端《青華秘文》中，曾論述儒佛道三家所言「性」的區別，認為道教之性深於儒學，佛教之性(佛性、心性)又深徹於道教，蓮池熟悉此書，稱讚張伯端「論性命極分曉，而大尊佛法，謂佛法先性，尤有勝焉，可謂灼有見處。」又推舉李清庵真人(元初內丹家李道純)論內外藥，以精氣神為外藥，元精元氣元神為內藥，「而雲高上之士不煉外藥便煉內藥，亦先性為勝之說也。世人學仙者多，其知二公之微者蓋寡，吾是以闡之。」
其實，接受禪宗影響，主張先修性後修命，乃至認為上根之人可以只修性而自然了命，是金初全真道內丹的基本特徵。以佛教修性不修命為偏枯，只是一些對內丹學理解片面、對佛教心性說知之甚少的道教人士的看法。
道教人士又有以內丹成就能出「陽神」為內丹性命雙修勝於佛法之處，《竹窗隨筆·出神》對此作了解答：「或問：仙能出神，禪者能之乎?曰：能之而不為也。《楞嚴》云：『其心離身反觀其面』是也，而繼之曰：『非為聖證，若作聖解，即受群邪。』是能之而不為也。」
《楞嚴經》所言「其心離身，反觀其面」，乃受陰盡之境界，當為達四禪時自然會有的功能，與解脫無關。又問：《楞嚴》所云乃陰神，仙人出者陽神，禪者能之乎?亦答：「能之而不為也。」並舉佛教史傳中記載的初祖(菩提達摩)沒後只履西歸，寶志禪師坐獄中而人見行於市中，及溈山靈佑禪師宴坐靜室而人見其在村中吃油粢而被宗門呵斥的事例，說明禪者非不能出陽神。又說：過去有一僧徒入定出神，自言：「我之出神，不論遠近皆能往來，亦能取物」，此正是道教所謂陽神，而被先德呵責說：「圓頂方袍，參禪學道，奈何作此鬼神活計?」所以佛教嚴禁證得禪定者出神。
《竹窗隨筆·出神二》分析所出之「神」云：「神即識也，而分粗細，有出有入者粗也。直饒出入俱泯，尚住細識，細之又細，悉皆渾化，始得本體耳。而著於出入以為奇妙，前所謂無量劫來生死本，痴人認作本來人是也。」
蓮池還有多篇短文論述道教，糾正道教人士對佛法的誤解，批駁一些道教人士對佛教的貶低。如《竹窗二筆·金丹》，答問張伯端名著《悟真篇》中「金丹之法與二乘坐禪頗同」之言的然否，謂其「不曰異而曰同，不直曰同而曰頗同，言之不苟發者也。雖然，禪者不可因是而生異見也。」以比喻解釋說：煉鉛汞而成丹，譬如佛教修定慧而成道。「神凝氣結以成大丹，止極觀圓不真何待。其究雖殊，而喻可以互顯也。」
內丹學尚以人身中的精氣神為外藥，而教人求元精元氣元神，採為堪以煉就大丹的內藥。那些從事於五金八石、尋草燒茅的金丹迷，其實未知金丹之秘。禪宗尚以十地見性如隔羅轂，而必曰永斷無明方名妙覺，那些止於化城、住於百尺竿頭者，離佛性猶遠之又遠也。《竹窗三筆·四果》評論《悟真篇》謂佛教小乘四果人猶不免奪舍投胎、「若解降龍並伏虎，真金起屋幾時枯」之言，謂張伯端學仙超越倫類，其《悟真篇》多談性理，但此言不當，表現出他於佛典似乎未甚精究。即便以真金起屋(指以真鉛即元氣煉成金丹)，也只是在較長時間內不枯而已，人言：「金不度火」，豈能超出劫災?何況能毀滅真金的火災，在佛教看來也還只是「三災」中的毀滅性最小者，只毀盡初禪天以下，還有更大的能毀滅二禪天的水災和毀滅三禪天的風災。
宋元道教性命雙修之因緣，被追溯於內丹諸派共尊的鼻祖呂洞賓與佛教黃龍晦機禪師的交往。關於此事，道教文獻如《純陽真人集》及佛教文獻《五燈會元》等都有記載，看來是可信的。然一些道教人士不能接受呂洞賓被黃龍禪師折服而學禪之舉，只講呂以飛劍伏黃龍。蓮池《正訛集·黃龍洞賓》一文引《傳燈錄》(當為《五燈會元》)所載，說明呂以飛劍威脅黃龍，而黃龍禪師「指劍插地不得去，問答數語，脫然有省」事，駁道士謬說。
《正訛集》中還有數篇批駁道教人士謬說之文，如：
《道光僧得仙》：金丹派南宗三祖薛道光，道教傳記說他原為毗陵禪師，參禪而悟，後遇石杏林真人，舍禪學仙而得成就，此事常被作為禪不如道的例證，在學佛人中也有一定影響，清代還有禪僧柳華陽等棄佛學道。蓮池駁云：考之《傳燈錄》等，無道光禪師名，即便有此事，這個薛道光也「必參禪失意之流，無所發明，故惑於外學耳。如其實悟，何無定見而致如是!」後來有人指出薛所悟「胡餅圓陀陀地」，並非真悟。蓮池未提及於此，看來未看過薛道光傳記。
《佛入涅槃》：駁一些道教人士標榜神仙長生、佛亦有死之訛，謂「極仙之壽，曰與天齊，天自有壞，仙將奚存?」指出佛教所謂涅槃者，乃雙空生死，非只是不死而已。
而說者謂神仙不死、佛氏無生，不知既無有生，何從有死?惟是化緣既畢，示同凡滅，警悟眾生，使知萬物無常，莫生貪著。
《巢頂貫膝》：駁道教修養家以佛苦行時鵲巢頂上、蘆穿膝中為運氣術之說，及誤解九重鐵鼓、四門游觀等。修養家的此類用語，都是取佛教之名詞，賦以己意，與佛教名相本來的含義不同，修養家們一般皆不懂佛教用語的原義。
《泥洹》：駁一些道教人士以佛教泥洹為頂門泥丸宮之誤，此誤與巢頂貫膝等一樣，都是借用佛教名詞。佛法淵深，典籍浩瀚，道教人士能通達佛法者實際很少，借用附會佛法名相，以己意曲解，乃是常見。這種情況在當今氣功界更為多見。
蓮池大師對道教雖然批評多於和會，但也並非認為道教人士譏佛之言一無可取。《竹窗三筆·道譏釋》說，道士譏諷僧人既然剃削，應離世絕俗，為何「接踵長途，廣行募化」者，罕見道流而恆見淄輩?並列舉種種募化方式，這是當時僧界之實情，蓮池對此只有先「無以應」，徐而答曰：募化有非理者，亦有合理者，有因正果正者，有瞞因昧果者，不可一概譏刺。那些不務修行而專求利養的僧徒，是為可恨。又問僧眾為何居於宮觀道院及神廟等應為道士所居之處，而罕見道士住於佛寺?蓮池的回答是「其言有理，予無以應。」而反問僧徒說：「今之為僧者，或棲止叢林，或幽居蘭若，或依岩為室，或就樹結茅，何所而不可，而必附羽衣以為居亭主人也?」對這兩則道譏釋，蓮池認為道士所揭露僧徒的弊病確為事實，僧徒應「引以為戒」，革除積弊，表現出一種接受批評主張除弊的開放胸懷。
蓮池大師對儒、道二家的回應，在理論上不能說天衣無縫，但達到了他那個時代佛教界的最高思想水平，弘揚了佛法的正見，批駁了對佛教的誤解與攻擊，這對佛教徒撥開邪教異說的迷霧而確立正見，具有積極的指導作用。對社會人士如實認識三教，及促進三教的自身建設乃至整個社會文化的繁榮和三教的團結、社會的穩定，都具有積極意義，在今天看來尚不無啟發價值。