卷三
第二節六入本如來藏性
【「複次,阿難,云何六入本如來藏妙真如性?」】
【義貫】
佛言:「複次,阿難,云何」眼、耳、鼻、舌、身、意「六入本」為「如來藏」的「妙真如性」之所現?
1.眼入本如來藏性
【「阿難,即彼目睛瞪發勞者,兼目與勞同是菩提瞪發勞相:
因於明、暗二種妄塵,發見居中,吸此塵象,名為見性。此見離彼明、暗二塵畢竟無體。
如是,阿難,當知是見非明、暗來,非於根出,不於空生。何以故?若從明來,暗即隨滅,應非見暗;若從暗來,明既隨滅,應無見明。若從根生,必無明、暗;如是見精本無自性。若於空出,前矚塵象,歸當見根;又空自觀,何關汝入?」】
【注釋】
「即彼目睛瞪發勞者」:「勞」,病也。就是把雙眼瞪直了所發生的勞相(勞累之相——亦即錯覺現象)。
「兼目與勞同是菩提瞪發勞相」:「兼」,連同。「菩提」,本有菩提真性。此言,不但是在眼勞中所見的勞相(幻覺之象)是勞相(病相),連能見的眼根及所見的空華,一切能所之相,悉是正覺自性所發生的錯覺幻化之相。
「發見居中」:「發見」,發為勞相之見。「居中」,黏居於眼根之中。
「吸此塵象,名為見性」:「見性」,能見之性。此言,心再去攀緣而吸取此因錯覺而產生的明暗二種虛妄塵象,如磁石吸鐵一般,然後再去分別之,因而名為有能見之性。
「歸當見根」:「根」,眼根。回來時應可看見眼根。
【義貫】
佛言:「阿難,即彼目睛瞪」直所「發」生之「勞」累錯覺現象「者,兼」以能見之「目與」所見之空華「勞」相,一切能所之相,「同是」本具「菩提」真性中,因「瞪」直雙眼所「發」生之塵「勞」妄見之「相」:
「因於明」與「暗二種」虛「妄」之「塵」黏於湛然之體,「發」為勞相之「見」而黏「居」於眼根之「中」,然後心再攀緣而「吸」取「此」因錯覺而產生的明暗二種虛妄之「塵象」,繼而分別之,因而「名為」有能「見」之「性」(見精)。事實上,「此」能「見」之性若「離」於「彼」因錯覺而產生的「明、暗二」種虛妄之「塵,畢竟無」有自「體」可得。故知見精離塵無體。
「如是,阿難,當知是」能「見」之性「非」從「明暗」二塵「來」(不他生),「非於」眼「根」中「出」(不自生),亦「不於空生」(非無因生)。「何以故」?此能見之性「若」是「從明」塵中「來」者,遇「暗」之時「即」應「隨」著明塵滅去,也跟著「滅」去;如是,見性既已滅了,「應非」復能「見暗」塵(然而明去暗來時,我們實復能見暗,故知見精並不隨著明塵而滅;是故可知見精不隨明塵來去)。「若」言見精為「從暗」塵中「來」,則遇到「明」塵來時,「即」應「隨」著暗塵而跟著「滅」去;見精既如是滅去,「應無」復能睹「見明」塵。(而事實不然,今則於明來時能見明,暗來又能見暗;明暗之塵有來去,而見性並不跟著來去、生滅;故知見性並非從明暗中來。結論:見精非從塵來。)「若」言見性為「從」眼「根」中「生」出者,則「必無」須與「明、暗」二塵有關(然而此見精實又非離於明暗二塵而能有,故知見精不能與明暗二塵無關;是故見精並非單從眼根就能獨自生起),「如是」可知「見精本無自」體「性」,乃依他起性,非離塵而能自生。「若」言見精為「於空出」者,當其出時,在面「前矚」見諸「塵」境之萬「象」,而當其回「歸」之時,應「當」可自「見」其眼「根」才對(然而實不能自見其眼,故知見精非從空出);「又」,虛「空」若「自」己能「觀」,則「何關汝」之眼「入」?(虛空自觀,你應不覺。而實不然;故知見精非從空出。)
【是故當知:眼入虛妄,本非因緣,非自然性。】
【義貫】
佛言:「是故當知」:一切眾生之「眼入」,體本「虛」寂,循業「妄」現,「本非」由能造之「因緣」所造,亦「非」無因之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨業緣而幻現之相,相妄性真)。
2.耳入本如來藏性
【「阿難,譬如有人以兩手指急塞其耳,耳根勞故,頭中作聲。兼耳與勞同是菩提瞪發勞相:
因於動、靜二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名聽聞性。此聞離彼動、靜二塵,畢竟無體。
如是,阿難,當知是聞非動、靜來,非於根出,不於空生。何以故?若從靜來,動即隨滅,應非聞動!若從動來,靜即隨滅,應無覺靜!若從根生,必無動、靜,如是聞體本無自性。若於空出,有聞成性,即非虛空;又空自聞,何關汝入?」】
【注釋】
「兼耳與勞同是菩提瞪發勞相」:連能聞的耳與所聞的塵勞相,全都是菩提真性中,緣心瞪直所發的勞相。前面眼入之勞相可說是「瞪發」,現在「耳入」為何也就是「瞪發」呢?因為於權教中,因隨順凡夫境界,故六入是區隔的,但在實法之中,六入是通的,是同源的,故其「理」與「用」實同。又按「瞪」字本義為直視,若通用在六入,即表示一直維持某個姿勢,或不停地作同一個動作之義。
「發聞居中,吸此塵象,名聽聞性」:動靜二塵發為勞聞,居於耳根之中,心再攀緣而吸取此二妄塵之象而分別之,名為聽聞之性。
【義貫】
佛言:「阿難,譬如有人」以無明力驅使而無端起妄,「以」其「兩」只「手指急」速地「塞」入「其耳」,致使令「耳根」由於被戮得過「勞故,頭中作聲。兼」能聞之「耳與」所聞之「勞」相音聲皆「同是菩提」真性中,緣心「瞪」直所「發」之「勞相」(錯覺幻化之相),其道理為:
「因於動、靜二種」虛「妄」之「塵」黏於湛然之體,以致「發」為勞「聞」之相「居」於耳根之「中」,然後心再攀緣而「吸」取「此」二妄勞之「塵象」,更進而分別之,因而「名」為有能「聽聞」之「性」,而事實上乃是托塵妄現,故「此」能「聞」之聞精若「離」於「彼」因瞪勞所產生的「動、靜二」種幻「塵,畢竟無」有自「體」可得——故知聞精離塵無體。
「如是,阿難,當知是」能「聞」之性(聞精)「非」從「動、靜」二塵「來」(不他生),「非於」耳「根」中「出」(不自生),亦「不於空」而「生」(非無因生)。「何以故?若」言此聞精為「從靜」塵中「來」,若遇「動」塵時,見精「即」應「隨」著靜塵滅而「滅」去;如是聞精既已滅去,「應非」復能「聞動」塵!「若」言聞精為「從動」塵中「來」,遇「靜」塵之時,聞精「即」應「隨」著靜塵滅而「滅」去;聞精既已滅去,「應無」復能再「覺」知「靜」塵!(然而今則靜塵來時可以聽靜,動塵來時又能聽到動;是故動靜二塵有來有去,而聞精並不隨之來去生滅;故知聞精並非從動靜二塵中來。結論:聞精非從塵來。)「若」言聞精為「從」耳「根」中「生」出者,則「必無」須與「動、靜」二塵有關;然而聞精實非離於動靜二塵而能有,「如是聞」精之「體本無自性」而能離塵自生,故知聞精非從耳根中離塵自生而來,「若」言見精為「於空出」生,則虛空既「有」聽「聞」之能力,虛空便「成」為有情之根「性」,如是「即非」為無情之「虛空」(然虛空實非有情,亦無聽聞之能,故知聞精不從空來。)「又」若虛「空自」己能「聞」聲,則「何關汝」之耳「入」?(虛空聞聲之時,你應無覺;而事實不然;故知虛空不能聞聲,是故聞精不從空來。)
「是故當知:耳入虛妄,本非因緣,非自然性。」
【義貫】
佛言:「是故當知」:一切眾生之「耳入」,體本「虛」寂,循業「妄」現,「本非」由能造之「因緣」所造,亦「非」無因之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨業緣而幻現之相,相妄性真。)
3.鼻入本如來藏性
【「阿難,譬如有人急畜其鼻,畜久成勞,則於鼻中聞有冷觸;因觸分別通、塞、虛、實,如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞同是菩提瞪發勞相:
因於通、塞二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名嗅聞性。此聞離彼通、塞二塵畢竟無體。
當知是聞非通、塞來,非於根出,不於空生。何以故?若從通來,塞則聞滅,云何知塞?如因塞有,通則無聞,云何發明香、臭等觸?若從根生,必無通、塞。如是聞機本無自性。若從空出,是聞自當回嗅汝鼻;空自有聞,何關汝入?」】
【注釋】
「急畜其鼻」:「畜,音(處)或(序);抽搐,收縮之義。
「嗅聞性」:「齅,(xiù)」即嗅。
「如是聞機」:「機」即根。「聞機」,即嗅精。
「若從空出,是聞自當回嗅汝鼻」:如果聞精是從空而出,此聞精回去虛空時,應當能回頭而嗅到你自己的鼻子才對。
【義貫】
佛言:「阿難,譬如有人」由於一念無明而起虛妄造作「急」速抽「畜其鼻」,抽「畜久」了便「成」過「勞」錯覺之相,「則於」其「鼻中」嗅「聞」到「有冷」氣吸入的幻嗅之「觸;因」有此嗅「觸」便虛妄「分別」出鼻中有「通、塞、虛、實」的現象,「如是乃至」嗅到「諸香」或「臭」之「氣」味。然而「兼」能嗅之「鼻」根「與」所嗅覺的通、塞、虛、實、香、臭等「勞」塵之相,皆「同是菩提」真性中,因妄心「瞪」直所「發」生之「勞相」(錯覺幻化之象),其道理為:
「因於通」與「塞二種」幻「妄」之「塵」黏於湛然之體,「發」為勞「聞居」於鼻根之「中」,心再攀緣而「吸」取「此」二幻「塵」之「象」而妄分別之,因而「名」為有能「嗅聞」之「性」。然此嗅性乃托塵妄現,以「此」能「聞」之嗅精若「離彼」因嗅勞而產生的「通、塞二」種虛妄之「塵,畢竟無」有自「體」可得——故知嗅精離塵無體。
「當知是」能「聞」之性(嗅精)「非」從「通塞」二塵「來」(不他生);亦「非於」鼻「根」中「出」生(非自生);亦「不於空生」(亦無因生)。「何以故?若」言此能嗅之性為「從通」塵中「來」,若遇「塞」塵生時「則」此能「聞」嗅之性應隨通塵之滅而「滅」,此時嗅精既已滅去,「云何」尚能覺「知塞」塵?(然而,通滅塞生之時,我們實復能嗅到塞塵,故知嗅精實不隨通塵之滅而滅;是故可知嗅精實不從通塵中來。)「如」言嗅精為「因塞」塵而「有」,如是,「通」塵生時「則」應已「無」能「聞」嗅之性存在,因為嗅精已隨塞塵之滅而滅故,此時既已無嗅精,則「云何發」覺「明」了「香、臭等觸」塵?(然而我們實能再聞香臭等塵,故知聞精並不隨塞而滅,是故可見嗅精並不從塞塵中來。結論:嗅精非從塵來。)「若」言聞精為「從」鼻「根」中「生」,則「必無」須與「通、塞」等塵有關;然而「如是聞」精之根「機本無自」體「性」而能離塵自生,故知嗅精非從根中離塵而生。「若」言嗅覺精為「從空」而「出」生來入於鼻中,則「是聞」精回虛空去時,「自當」能「回」身而「嗅汝鼻」才對!(然而事實不然,嗅精並不能回嗅自鼻,故知嗅精並非從空而生。)又,若虛「空自有」能「聞」嗅之性,「何關汝」之鼻「入」?(虛空嗅時,你應無覺,而事實不然,故知嗅精非從空出。)
【「是故當知:鼻入虛妄,本非因緣,非自然性。」】
【義貫】
佛言:「是故當知:」眾生之「鼻入」,體本「虛」寂,循業「妄」現,「本非」能造之「因緣」所造,亦「非」屬無因之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨業緣而幻現之相,相妄性真。)
4.舌入本如來藏性
【「阿難,譬如有人以舌舐吻,熟舐令勞。其人若病,則有苦味;無病之人,微有甜觸。由甜與苦,顯此舌根不動之時,淡性常在。兼舌與勞同是菩提瞪發勞相:
因甜苦、淡二種妄塵,發知居中,吸此塵象,名知味性。此知味性,離彼甜苦及淡二塵,畢竟無體。
如是,阿難,當知如是嘗苦、淡知,非甜、苦來,非因淡有,又非根出,不於空生。何以故?若甜、苦來,淡則知滅,云何知淡?若從淡出,甜即知亡,復云何知甜、苦二相?若從舌生,必無甜、淡及與苦塵。斯知味根本無自性。若從空出,虛空自味,非汝口知;又空自知,何關汝入?」】
【注釋】
「以舌舐吻」:「舐」,舔也。「吻」,嘴唇。
「熟舐」:「熟」,久也。
「斯知味根」:「斯」,此。這個能嘗知諸味之舌根。
【義貫】
佛言:「阿難,譬如有人」由無明起妄為造作而忽「以舌」自「舐」其唇「吻」,因「熟舐」而「令」舌發生由於「勞」累而產生的錯覺現象:「其人若」是有「病」之人,「則」覺「有苦味」;若是「無病之人」,則覺「微有甜觸。由」此久舐而妄生「甜與苦」二妄塵,便對「顯此舌根不動之時,淡」然無味之「性」(非甜非苦)「常在。兼」能嘗之「舌」根本身「與」所嘗之甜苦等「勞」塵之相,「同是菩提」真性中,因妄心「瞪」直所「發」之「勞」幻之「相」,其道理為:
「因」舌動時之「甜、苦」與舌不動時之「淡二種」幻「妄」之「塵」黏於湛然之體,「發」為勞嘗之覺「知」性,「居」於舌根之「中」,心再攀緣而「吸」取「此」等勞「塵」之妄「象」而分別之,即「名」之為有能覺「知味」之「性」。其實此能嘗之性乃托塵妄現,故「此」能嘗「知味」道之「性」,若「離」於「彼」勞幻之「甜、苦及淡二」種妄「塵,畢竟無」有自「體」可得——故知嘗精離塵無體。
「如是,阿難,當知如是」能「嘗苦」味與「淡」味之覺「知」性(嘗精),「非」從「甜、苦」二塵中「來」;亦「非因」不甜不苦之「淡」味而「有」(不他生);「又非」從舌「根」中「出」,(不自生);也「不於」虛「空」中「生。何以故?若」言嘗精為從「甜、苦」二塵中「來」,遇「淡」味時「則」能覺「知」味道之嘗精必隨甜苦二味之滅而「滅」,嘗精既已滅去,則「云何」復能覺「知淡」塵?(然而,我們實能於甜苦滅去,淡味來時,復能嘗知淡味,故知嘗精並未隨甜苦二塵之滅而滅;因此可知嘗精非從甜苦之塵中來。)「若」言嘗精為「從淡」塵中「出」者,遇「甜」味時,「即」能覺「知」味道之嘗精必隨淡塵之滅而「亡」,嘗精既已亡失,「復云何」能覺「知甜苦二」塵之「相」?(然而淡去甜來之時,我們確實仍能嘗知甜苦之昧,是故嘗精並未隨淡塵而滅,故知嘗精非從淡塵中來。結論:嘗精非從塵來。)「若」言嘗精為「從舌」根中「生」,則「必無」須與「甜、淡及與苦塵」有關,然而嘗精實非離於味塵而能有,「斯」嘗「知味」道之舌「根本無自性」,故實不能離塵而自生,是故嘗精非從舌根中生。「若」言嘗精為「從空」而「出」生者,則「虛空自」能嘗「味」,必「非汝口」所能「知」覺其所嘗之味;「又」虛「空自」嘗「知」諸味,「何關汝」之舌「入」?(虛空嘗味,你定無知覺;然而事實不然;故知嘗精非從空來。)
【「是故當知:舌入虛妄,本非因緣,非自然性。」】
【義貫】
佛言:「是故當知:」眾生之「舌入」,體本「虛」寂,循業「妄」現;「本非」能造之「因緣」所造,亦「非」無因之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現之相,相妄性真。)
5.身入本如來藏性
【「阿難,譬如有人以一冷手觸於熱手,若冷勢多,熱者從冷;若熱功勝,冷者成熱。如是以此合覺之觸顯於離知,涉勢若成,因於勞觸。兼身與勞同是菩提瞪發勞相:
因於離、合二種妄塵,發覺居中,吸此塵象,名知覺性。此知覺體離彼離、合違順二塵,畢竟無體。
如是,阿難,當知是覺非離、合來,非違順有;不於根出;又非空生。何以故?若合時來,離當已滅,云何覺離?違順二相亦復如是。若從根出,必無離、合、違、順四相,則汝身知元無自性。必於空出,空自知覺,何關汝入?」】
【注釋】
「若冷勢多,熱者從冷」:如果冷的勢力較強,熱的那一方便跟從冷勢而變冷。
「合覺之觸顯於離知」:兩手相合而覺知冷熱互侵所生的勞觸,便對顯於兩手相離時亦復有能知覺觸塵之功能。
「涉勢若成」:「涉」,交涉。「勢」,趨向,情況。這兩手冷熱互相交涉之勢若成。
「因於勞觸」:「因於」,便成為……之因。就成為勞觸之成因。
【義貫】
佛言:「阿難,譬如有人以一冷手觸於熱手,若冷」之「勢」力較「多,熱者」即跟「從冷」勢多的而轉冷;「若熱」之「功」用較「勝」,則「冷者」即從熱者而轉「成熱。如是以此」兩手相「合」而「覺」知冷熱互侵所生「之」勞「觸」之塵,即可對「顯於」兩手相「離」時亦復有能覺「知」觸塵之功用,這兩手冷熱互相交「涉」之「勢若成」,即可「因於勞觸」(成為勞觸之因)。「兼」能覺知之「身」入「與」所覺知的冷熱幻「勞」之塵,「同是菩提」真性中,因妄心「瞪」直所「發」之幻「勞」之「相」,其道理為:
「因於離、合二種妄塵」黏於湛然之體,「發」為勞觸之妄「覺」而「居」於身根之「中」,然後心再攀緣而「吸」取「此」等勞「塵」之妄「象」而分別之,即「名」為有能「知覺」觸之「性」,然而「此」能「知覺」身觸之「體」若「離彼離、合」及其所生之「違順」(苦樂)「二」種妄「塵,畢竟無」有自「體」可得——故知覺精離塵無體。
「如是,阿難,當知是」身入之觸「覺非」從「離、合」二種妄塵中「來」,亦「非」由「違、順」之受而「有」(不他生);「不於」身「根」中生「出」(不自生);「又非」從虛「空」中「生」(非無因生)。「何以故?若」言此覺精為於兩手相「合時來」,則當兩手相「離」時此覺精應「當已」隨合塵之滅而「滅」,此覺精既已滅去,則「云何」復能「覺」知兩手相「離」之離塵?(然而我們實能於兩手合時知合,離時亦知離,故知此覺精並不隨離合二塵而生滅;因此可知,此覺精不從離合二塵中生。)至於「違、順二」妄受之「相亦復如是」:(若從違受生,順受來時必不能知順;然事實不然,違受生時知違,順受生時知順;故知此覺精並不隨違順二受而來去,故知此覺精不從違順二受中生。結論:覺精非從塵來。)「若」言此覺精為「從」身「根」中「出」,則「必無」須有「離、合、違、順四」塵「相」,身根就自己能生;(然而事實不然,若無離、合、違、順等塵,則身非自有彼等覺知,故知彼覺知性非自從身根中出。)「則汝身」入之覺「知」性「元」來並「無自性」而能離塵自生,是故覺精不從身根出。若言此覺知性為「必於」虛「空」中生「出」者,則虛「空自」能「知覺,何關汝」之身「入」?(虛空覺時,你身心無覺;然而事實不然,故知此覺知性非從空生。)
【「是故當知:身入虛妄,本非因緣,非自然性。」】
【義貫】
佛言:「是故當知:」眾生「身入」之覺知性,體本「虛」寂,循業「妄」現;「本非」能造之「因緣」所造,亦「非」無因之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現之相,相妄性真。)
6.意入本如來藏性
【「阿難,譬如有人勞倦則眠,睡熟便寤;覽塵斯憶,失憶為忘。是其顛倒,生、住、異、滅,吸習中歸,不相踰越,稱意知根。兼意與勞同是菩提瞪發勞相。」】
【注釋】
「寤」:醒。
「覽塵斯憶」:「覽」,見。「斯」,即是。醒時若能回顧而見到夢中種種前塵,便稱為是有記憶。
「失憶為忘」:若對夢中之情境失去記憶,便稱為忘。
「是其顛倒,生、住、異、滅,吸習中歸」:「其」,指意根。「生住異滅」,指上面所說的眠、寤、憶、忘,此四勞相亦皆各有生住異滅四相。如始睡為「眠之生」,深睡為「眠之住」,將醒為「眠之異」,醒覺為「眠之滅」。但此四相都是勞相的更加顛倒之相。「吸」,為吸取、吸納。「習」,為現習。「中歸」之「中」為內之義。亦即,意根將此等勞業之現習,吸納而歸之於意地之中,而加以一一分別了知。
「不相踰越」:這些現習,其生生滅滅皆次第井然,此滅彼生,不會互相逾越,此即相宗所說的「等無間緣」。
「稱意知根」:意根將現習歸入意地,一一加以了別之後,便稱「意」為「有能知之根」。
【義貫】
佛言:「阿難,譬如有人」,其意根「勞倦」之時,「則」因其意根暫現沉滯之相,而名之為「眠」;此人「睡熟」之後意根再開始活躍,「便」稱之為醒「寤」;此人於醒後回「覽」夢中之「塵」境,若有所知,「斯」名為「憶」;若「失」其「憶」即名「為忘」。然以實而言,本性實無眠、寤、憶、忘等相,如是之相皆「是其」意根「顛倒」所生的諸塵「生、住、異、滅」之相,後由意根「吸」納此等現「習」而「中歸」於意地,其前後次第「不相踰越」,且皆一一加以分別了知,而「稱」此「意」為能「知」之「根」。然而「兼」能知之「意」根「與」其所知之種種「勞」相,如眠寤憶忘等,「同是菩提」真性中,因妄心「瞪」勞所「發」之「勞相」。
【「因於生滅二種妄塵,集知居中;吸撮內塵,見、聞逆流,流不及地,名覺知性。此覺知性,離彼寤、寐生滅二塵,畢竟無體。」】
【注釋】
「集知居中」:聚集能知之性居於意根之中。
「吸撮內塵」:「撮」,取。「塵」,法塵。吸取內之法塵。
「見、聞逆流,流不及地」:「見聞」,代表見聞覺知四者,此四者即是六根之用。「逆流」,即反緣,或向內緣。蓋六根之中,只有意根既可以向外緣,又可以向內緣,而其他五根只能向外緣外塵。此言,見聞覺知等其他五根即使要逆流反緣,也無法逆流到意地。
「名覺知性」:承上,唯有意根能逆流反緣到意地中之法塵,而加以分別,即名此分別為有覺知之性。
【義貫】
佛言:「因於」五塵落謝之「生、滅」影像之「二種」幻「妄」法「塵」黏於湛然之體,心再攀緣聚「集」能「知」之性「居」於意根之「中」;意根「吸撮內」之法「塵,見、聞」等其他五根雖欲「逆流」反緣,然反緣之「流」亦「不」能「及」於意「地」之處,意根即於此處吸收、分別法塵,而「名」為有能「覺知」之「性」。然「此」能「覺知」之「性」,若「離」於「彼寤、寐」等法之「生滅二塵,畢竟無」有自「體」,是故意入覺知之性,離塵無體,托塵妄現。
【「如是,阿難,當知如是覺知之根,非寤寐來;非生滅有;不於根出;亦非空生。何以故?若從寤來,寐即隨滅,將何為寐?必生時有,滅即同無,令誰受滅?若從滅有,生即滅無,誰知生者?若從根出,寤寐二相隨身開合,離斯二體,此覺知者同於空華,畢竟無性。若從空出,自是空知,何關汝入?」】
【注釋】
「將何為寐」:「將」,以。將復以何者(何人)為睡寐?亦即:又是誰在睡覺呢?
「誰知生者」:誰為能知覺生相法塵者?
「隨身開合」:「身」,指身根之肉團心。心開為寤,心合為寐。
【義貫】
佛言:「如是,阿難,當知如是」能「覺知之」意「根」之性,「非」從「寤寐」二相中「來」;亦「非」從「生滅」而「有」;亦「不於」意「根」中自「出」;「亦非」從虛「空生。何以故?若」言意根之覺知性為「從」醒「寤」中「來」,則睡「寐」之時此覺知性「即」應「隨」著寤相之滅而「滅」,如是則「將」以「何」而「為」睡「寐」者?(是誰在睡覺?)(然而我們寤時、寐時,覺知性皆不失,故知此覺知性非從寤中來。)若言此覺知性「必」為在「生時」才「有」,如是則「滅」相起時,此覺知性「即」應「同」生相之滅而俱「無」,若覺知性既已滅去,則「令誰」領「受滅」相?「若」言此覺知性為「從滅」相而「有」,則當「生」相起時,此覺知性「即」應隨「滅」相之滅而成「無」,如是則「誰」為能「知生」相法塵「者?若」言此覺知性為「從」意「根」中「出」,然則「寤、寐二」虛妄「相」乃「隨」著屬於「身」根之肉團心之「開合」而現有寤寐之相:心開則寤,心合則寐;若「離斯」心之開合「二」相之「體」,則「此」能「覺知者」實「同於」虛「空華,畢竟無」有自體「性」。是故此覺知性非從根中離塵自出。「若」言此覺知性為「從」虛「空」中「出,自」然「是」虛「空」自「知」,如是則「何關汝」之意「入」?(然而事實不然,故知此覺知性非從空出。)
【「是故當知:意入虛妄,本非因緣,非自然性。」】
【義貫】
佛言:「是故當知」:眾生之「意入」(之覺知性),體本「虛」寂,循業「妄」現;「本非」能造之「因緣」所造,亦「非」屬無因之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨循業幻現之相,相妄性真。)
第三節十二處本如來藏性
【「複次,阿難,云何十二處本如來藏妙真如性?」】
【詮論】
佛為「迷色」重於「迷心」的眾生,開色法為十一個(五根、六塵),而將心法合為一意根,共十二法,稱為十二處。照權教及相宗所說,根一定是在內,而塵一定是在外的。且「入」有二種:一、「取境」之時為以根入塵;二、「受境」(或受塵)時,為以塵入根。故根或塵都可說是能入或所入,所以根、塵都叫作「入」。下文說根塵同源、縛脫無二,同歸藏性,如是發明便得無上解脫。
1.眼色處本如來藏性
【「阿難,汝且觀此祗陀樹林及諸泉池。於意云何?此等為是色生眼見?眼生色相?
阿難,若複眼根生色相者,見空非色,色性應銷,銷則顯發一切都無;色相既無,誰明空質?空亦如是。若複色塵生眼見者,觀空非色,見即銷亡,亡則都無,誰明空、色?」】
【注釋】
「色生眼見?眼生色相?」:「色」,色塵。「眼見」,眼根的能見之性。此謂,是從色塵生出眼根能見之性的呢?還是從眼根生出所見的色相?
「見空非色,色性應銷」:「見空」,眼見到虛空。「非色」,虛空非有色相。此謂,若眼見空之時,則非有色相,根塵相接所生之色相既是無,則生色之性應即銷亡。
「觀空非色,見即銷亡」:觀空之時,非有色相;既無色相,則無能生見之塵,能生既無,則所生之見應即銷亡。
【義貫】
佛言:「阿難,汝且觀此祗陀樹林及諸泉池。於」汝「意云何?此等」景象「為是」從「色」塵「生」出「眼」根能「見」之性?還是從「眼」根「生」出所見的「色相」呢?
「阿難,若復」言內之「眼根生」出外之「色相者」,則當眼「見空」時,此時「非」有「色」相,所見既無色相,則眼根所生之「色性應」即「銷」亡,色性既已「銷」亡「則顯發一切」有為法「都無」;(然而事實不然,眼見空時,雖不見色相,色性不亡;結論:故知色不從眼出。)又若「色相既無」,則「誰」來襯托以「明」現「空」之性「質」?(因色空相對,相顯;無色不足以顯空,無空亦不足以顯色——若無色,則空亦不得名為空,以對色說空故;是故色亡,空亦不得立。然而事實不然,現見色、空一切熾然現在,是故色相非無,空亦對顯;結論:故知色相非從眼根中生。)「空亦如是」:(若眼見色時,此時所見非有空相,所見既無空相,則眼根所生之空性應即銷亡,空性若銷亡,則顯發一切有為法皆無;然而事實不然,眼見色時,空性不亡;結論:故知空相非從眼根生。又若空相既亡,則無法顯示色之性,以色空是相對而顯,空相既亡,色亦不成;且空相既亡,一切色相何處容納?然而現見色空熾然而立,故知眼見色時,空相不亡;結論:是故知空不從眼根中出。)「若復」言為從「色塵生」出「眼」根之能「見」之性「者」,則當眼「觀空」時,此時所見「非」有「色」相,是則無能生見之塵,能生之塵既無,則所生之「見」塵「即銷亡」,若能見之性已銷「亡,則」一切法「都無」(因無能見,即無所見;能見所見都無,即一切法皆成無——然而事實不然:觀空之時,色不銷亡;結論:故知能見之性不從色生。)又,能見之性若亡,則「誰」來「明」了「空」性與「色」相?(若無能見之性,則所見之空色亦亡;然而事實不然;結論:故知能見之性非由色塵生。)
【「是故當知:見與色、空俱無處所。即色與見二處虛妄,本非因緣,非自然性。」】
【注釋】
「見與色、空俱無處所」:能見之眼根,與所見的色、空,都無所生之處所可得。
【義貫】
佛言:「是故當知:」能「見」之眼根「與」所見之「色、空,俱無」所生之「處所」可得,既無生處,既無有體。「即」所見之「色」塵「與」能「見」之眼根「二處」,體本「虛」寂,循業「妄」現,「本非」由能造之「因緣」所造,亦「非」屬無因之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現之相,相妄性真。)
2.耳聲處本如來藏性
【「阿難,汝更聽此祗陀園中,食辦擊鼓,眾集撞鐘,鐘鼓音聲前後相續。於意云何?此等為是聲來耳邊?耳往聲處?
阿難,若復此聲來於耳邊,如我乞食室羅筏城,在祗陀林則無有我;此聲必來阿難耳處,目連、迦葉應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門,一聞鐘聲同來食處。」】
【注釋】
「如我乞食室羅筏城,在祗陀林則無有我」:「無有我」,無有我身之存在。此謂,例如當我在室羅筏城乞食的時候,在祗陀林中就沒有我身存在,因為我身只有一個,不可能同時到兩處去。這用來比喻音聲之體只有一個,若到了甲處,便不能同時也到乙處。
「此聲必來阿難耳處,目連、迦葉應不俱聞」:如果說必定是這鐘聲去到你阿難的耳朵而讓你聽聞,而非你的耳去就那鐘聲,則因鐘聲之體只有一個,比音體既到了你耳邊,便不能同時也到目連、或迦葉那裡,(正如同我到大城去乞食,祗陀林便沒有我身存在一樣);依如是理,則目連及迦葉便不能與你同時聽到鐘聲。
【義貫】
佛言:「阿難,汝更聽此祗陀園中,食」物已「辦」時即「擊鼓」,大「眾集」合時即「撞鐘,鍾」與「鼓」的「音聲,前後相續」。阿難,「於」汝「意云何?此等」情況「為是」鐘鼓之「聲」自己跑「來」人們的「耳邊」讓他們聽到的呢?還是人們的「耳」朵的聽覺奔「往」去就那鍾「聲」所在之「處」,才聽到的呢?(這聽覺到底是如何產生的?)
「阿難,若復」為「此聲」自己「來於」聽者「耳邊」,那麼譬「如我」正「乞食」於「室羅筏城」的時候,此時「在祗陀林」中「則無」復「有我」身在,因我只一體,我到甲處、乙處便無我在。同樣的道理,此聲之體亦只有一個,若言「此聲必」定是自己「來」入於「阿難」之「耳處」,此一聲體既已入於阿難之耳,必不能同時亦到別處去,因此「目連」及「迦葉」二人「應不」能同時「俱聞」到此鐘聲。且不說目連與迦葉,更「何況」在祗陀林「其中」之「一千二百五十」名「沙門」,卻也都能「一聞鐘聲」即「同」時都「來食處」。(因此可知,此鐘聲非自己來到阿難耳處;結論:是故說聲來耳邊而能有聞,不能成立。)
【「若復汝耳往彼聲邊;如我歸住祗陀林中,在室羅城則無有我。汝聞鼓聲,其耳已往擊鼓之處,鐘聲齊出,應不俱聞!何況其中象、馬、牛、羊種種音響?
若無來往,亦復無聞。」】
【注釋】
「如我歸住祗陀林中,在室羅城則無有我」:「住」,止之義。我若回到祗陀林中,室羅城中便不再有我身存在了,因我只一體。此外則是以佛身為一身,來比喻耳根之體唯有一個;若此耳體前往某處去採取某聲,則此耳體必不能同時也到別處去採取聲音。
「若無來往,亦復無聞」:這是以防阿難一聽如來破斥「聲來」、「耳往」,於是便計說:那就一定是「聲亦不來、耳亦不往」了!為防此反計,於是如來說,如果說必定是聲既不來、耳亦不往;那就沒有人能聽到任何聲音了。所以,總結論是:耳之聞聲(聽覺之產生),既不能說是「聲來耳邊」,也不能說是「耳去聲處」,更不能說「聲既不來,耳亦不去」,三者都不能成立。
【義貫】
佛言:「若復」言為「汝」能聞之「耳」根「往彼」鍾「聲邊」而取其聲;這就譬「如我」於乞食畢回「歸」而止「住」於此「祗陀林中」此時,「在室羅城」中「則無」復「有我」身在,因我身只有一個,不能同時到兩地去。同樣的道理,若言耳往聲處,而你的耳根之體只有一個,當「汝聞鼓聲」之時,「其耳」根之體既「已」前「往」於「擊鼓之處」以領納彼鼓聲,但是如果「鐘聲」與鼓聲同時「齊出」的話,你「應」該「不」能同時「俱聞」鐘鼓之聲。因你的耳根之體既去了鼓聲之處,便不能同時也到了鐘聲之處。更「何況」在祗陀林「其中」還有「象、馬、牛、羊」等「種種音響」同時俱作,(你的耳根怎能來得及同時跑那麼多地方,以同時俱聞這麼多聲音?然而你確實能以一耳根同時聽到許多種聲音;結論:因此可知聽聞之時,並非耳根跑到聲塵邊處去領受此聲。因此非聲來耳邊,亦非耳去聲處;聲亦不來入於耳,耳亦不去入於聲;因此耳非「能入」,聲亦非「所入」;能入所入只是托緣妄理;一切法體本不動。)
但你若因此計著說:那麼就絕對沒有聲來、耳往,「若」如是計著言絕「無來往」,則眾生「亦復無」有能聽「聞」之事。
【「是故當知:聽與音聲俱無處所。即聽與聲二處虛妄,本非因緣,非自然性。」】
【義貫】
佛言:既然耳入與聲入實不來不往,「是故當知」:能「聽」之性「與」所聽之「音聲」二者「俱無」所生之「處所」可得,既無生處,即無有體。「即」能「聽」之性「與」所聽之「聲二處」(耳聲二入)體本「虛」寂,循業「妄」現;「本非」權教之「因緣」所生,亦「非」外道無因之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現之相,相妄性真。)
3.鼻香處本如來藏性
【「阿難,汝又嗅此爐中旃檀,此香若復然於一銖,室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何?此香為復生栴檀木?生於汝鼻?為生於空?
阿難,若復此香生於汝鼻,稱鼻所生,當從鼻出,鼻非栴檀,云何鼻中有栴檀氣?稱汝聞香,當於鼻入,鼻中出香,說聞非義。」】
【注釋】
「旃檀」:即牛頭旃檀,出於北俱盧洲之牛頭山中。《博物志》雲:「漢武帝時,西國遣使,獻異香四枚於朝,漢制香不滿斤不得受。使乃將其香,取如大豆許,著在宮門上,香聞長安四十里,經月乃歇,帝乃受之。後長安瘟疫流行,博士奏請焚香一枚,四十里門,民疫皆愈。」又,《法華經》去:「此香六銖,價值娑婆世界。」可見此香之珍貴,及其功用之殊勝。
「一銖」:二十四銖為一兩;所以一銖為二十四分之一兩,又約等於四分之一釐(釐l同「厘」)。又佛舉燃旃檀香,可使室羅筏城四十里內皆聞,為表此香是有,非無;且是眾生共聞,並非阿難一人獨聞,故可用來作為例證。
「稱鼻所生」:「稱」,言也,說也。既然說是鼻中所生的。
【義貫】
佛言:「阿難,汝又嗅此」香「爐中」正在燒的牛頭「旃檀」香,「此香若復」只「然於一銖」,即令「室羅筏城四十里內」之人「同時」皆得俱「聞」其香「氣」。「於」汝「意云何?此香為復生」於「栴檀木」之中?抑是「生於汝鼻」根之中?抑「為生於」虛「空」中?
「阿難,若復此香」氣為「生於汝鼻」根中者,即「稱」言為「鼻」根中「所生」,則此香應「當」是「從鼻」中冒「出」來的才對;然而「鼻」子並「非」是「栴檀」木,「云何鼻中」能「有栴檀」之「氣」味生出呢?而且,既「稱」說是「汝」在「聞香」,則香氣應「當」是「於」汝「鼻」中而「入」才合道理,若反而說是從「鼻中出香」氣的話,而「說」是「聞」到香氣便「非」合「義」理。(亦即,所謂聞香,應是香從鼻入,而非香從鼻出。因為是香從鼻入,才稱鼻根與香塵二處為「鼻香入」——因此,若從鼻中出,就不能稱「入」了。)
【「若生於空,空性常恆,香應常在,何藉爐中爇此枯木?若生於木,則此香質因爇成煙,若鼻得聞,合蒙煙氣!其煙騰空未及遙遠,四十里內云何已聞?」】
【注釋】
「爇」:依東漢許慎所著《說文解字(段玉裁注本)此字發音為(弱)。其意為燒也。
「若鼻得聞,合蒙煙氣」:「蒙」,受。如果鼻子聞到香氣,也應受到煙氣熏才對。因為照一切凡俗的了解而言,香氣是籍著煙的負載而傳播的。
【義貫】
佛言:「若」言此香氣為「生於」虛「空」中的話,因為「空性」是「常恆」不滅的,則此「香」氣「應」與虛空性一樣「常在」(以此香既然是虛空所生,亦應有如是恆常不滅之屬性才對,此其一;又,虛空之性既恆常,而又說香是從空而生,則虛空便可不斷地生出香來——常住、又能生,則應能「常生」不斷;常生不斷則香氣常在。)如是則「何」須再假「藉」於香「爐中爇此枯木」呢?(然而事實不然,香氣非常在;結論:故知香非從空中生。)
「若」言此香為「生於木」中,「則此香」所在之木「質因爇」而變「成煙」才能達到鼻子之中,因此「若鼻得聞」此香氣之時,亦「合」當「蒙」受「煙氣」所熏才對。(然而現今鼻子只聞其香,而並未受其煙燻,因此可見香氣並非在煙中;結論:故香氣亦不從木中生。)又當燒香之時,「其煙騰」飄至「空」中,尚「未及」很「遙遠」,即消散不見了,「四十里內云何」(為何)皆「已聞」此香氣?(但四十里內並沒有煙霧瀰漫。可見此香氣並不在煙中;結論:故知此香氣亦非從木中生。)
【「是故當知:香、鼻與聞,俱無處所、即嗅與香二處虛妄,本非因緣,非自然性。」】
【義貫】
佛言:「是故當知:香」塵、「鼻」根、「與」能「聞」之性,「俱無」所生之「處所」可得;既無生處,即無有實體,如是「即嗅」入「與香」入「二處」,體本「虛」寂,循業「妄」現,「本非」權教所說之「因緣」所生,亦「非」外道所計無因生之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨業幻現,相妄性真。)
4.舌味處本如來藏性
【「阿難,汝常二時眾中持缽,其間或遇酥、酪、醍醐,名為上味。於意云何?此味為復生於空中?生於舌中?為生食中?
阿難,若復此味生於汝舌,在汝口中只有一舌,其舌爾時已成酥味,遇黑石蜜,應不推移?若不變移,不名知味;若變移者,舌非多體,云何多味一舌之知?」】
【注釋】
「二時」:早、午兩個食時;亦即早齋及午齋時。
「眾中持缽」:至信眾或民眾所居之城中、村中持缽乞食。
「其間」:於乞食中;有時;間或。
「其舌爾時已成酥味」:你的舌頭的味覺在那時已成為酥之味覺。
「遇黑石蜜,應不推移」:「黑石蜜」,據《行事鈔資持記》卷十雲:黑石蜜是用蔗糖和糯米煎成,其堅如石。「推移」,變遷。
「若不變移,不名知味」:「知味」,辯明而知覺眾味。如果舌的覺知不改變遷移的話,就不能稱為能辨知眾味,而只能覺知單一的味道。
「若變移者,舌非多體,云何多味一舌之知?」:然而,如果舌的覺知確有改變的話,因為舌的覺知體只有一個,而非有多個覺知體,因此此覺知體既然已經接受某一種食物而產生了味覺,若把此覺知體變換掉,便沒有別個覺知體可以取代(接替)其功能,因此第二種食物的味道,還是無法嘗知;除非一個舌頭具有多個能覺知之體。然而一舌並非有多個能覺知之體,如是則一個舌頭的一個覺知體,怎能同時嘗知多味?
【義貫】
佛言:「阿難,汝常」於早、午「二」食「時」,至於信「眾」之聚落「中持缽」乞食,「其間或」得「遇」人施與「酥、酪、醍醐,名為上」等之美「味。於」汝「意云何?此」食物之美「味為復生於空中」?抑或「生於」汝「舌」根「中」?抑「為生」於「食」物之「中」?
「阿難,若復此」美「味」為「生於汝舌」根之中,然而「在汝口中只有一舌」,故在一時應只能嘗知一種味道,「其舌」之知覺「爾時已成酥」之「味」覺、若再「遇黑石蜜」之時,其覺知「應不」能再「推移」改變而成甜味才對;但「若」真的「不變」遷推「移」,則舌就「不」能「名」為能辨「知」眾「味」了,而只能嘗知一種味道。(然而事實不然,舌並非只能嘗知一種味道;結論:故知舌之覺知體並非不變遷推移。)然而「若」說舌之覺知體為有「變」遷推「移者」,而一個「舌」頭並「非」有「多」個覺知「體」,故此覺知體若推移,即無接替者,如是則「云何多」種「味」道能受「一舌」同時「之知」?(故知,說舌之覺知體有遷移,不得成立。結論:是故可知,「食物之味不在舌中生」。)
【「若生於食,食非有識,云何自知?又食自知,即同他食,何預於汝,名味之知?
若生於空,汝啖虛空,當作何味?必其虛空若作鹹味,既鹹汝舌,亦鹹汝面,則此界人同於海魚!既常受鹹,了不知淡。若不識淡,亦不覺鹹,必無所知,云何名味?」】
【注釋】
「又食自知,即同他食」:「他」,他人,別人。又如果是食物本身能自知其味,那就如同別人在吃的東西一樣,並非你在嘗味。
「何預於汝,名味之知」:「預」,參預,相干。這麼一來,嘗味一事與你有什麼相干,而能說你的舌頭有嘗味之知覺呢?(因為是食物自知其味。)
「若不識淡,亦不覺鹹。必無所知」:如果說不能識別淡味(沒什麼味道的味道),那麼應該也不能覺知鹹味才對,如此一來,就必然變成於一切味皆無所知覺。
【義貫】
佛言:「若」言此味為「生於食」物,然而「食」物本身並「非有」能分別之「識,云何」能「自知」其味?「又」退而言之,「食」物既「自」能「知」味,則「即」如「同他」人在享用此「食」物一般,而非你在吃,如是則此食物之味「何預於汝」(與你何乾)而可「名」汝舌為有嘗「味之知」覺?(然而當食之時,你確實能知味,故非食物本身能自知其味;結論:是故可知「味不從食物中生」。)
「若」言此味為「生於」虛「空」者,則虛空一定有味道,那麼當「汝啖」食「虛空」之時,「當作何」等之「味」?(會嘗到什麼味道?然而虛空中實非有食物之味;結論:故知「食物之味非從虛空中來」。)退一步講,若虛空真的有味,且你若「必」言「其虛空若作鹹味」,那麼,此虛空之味「既」能「鹹汝」之「舌」,則「亦」應能「鹹汝」之「面」,如此一來,「則此」世「界」上之「人」類,便都「同於海魚」!一直都浸泡在鹹味的虛空中。(然而事實不然,此世界的人類並沒有泡在鹹味的虛空中;結論:故知「味不從空來」。)再者,如是「既常」時不斷地領「受鹹」味,便變成「了不知淡」味了;「若不」能「識」別「淡」味,則「亦」應「不」能「覺」知「鹹」味才對,如是則於一切味「必」成「無所知」覺,既然於味無所知覺,「云何」還能「名」為「味」?則一切食物皆當無味才對。(然而非一切食物皆成無味,我們於食物之味亦非無覺知;結論:故知「食物之味非出於虛空」。)
【「是故當知:味、舌與嘗,俱無處所。即嘗與味,二俱虛妄,本非因緣,非自然性。」】
【義貫】
(食物之味既然不從舌生,不從食物生,亦不從空生,)「是故當知:味」入、「舌」入「與」能「嘗」之性,三者「俱無」所生之「處所」可得;若無生處,即無有體。如是,「即」能「嘗」之舌入「與」所嘗之「味」入,「二」處「俱」體本「虛」寂,循業「妄」現,「本非」權教所說之「因緣」可生,亦「非」外道所計無因之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,隨業幻現,相妄性真。)
5.身觸處本如來藏性
【「阿難,汝常晨朝以手摩頭。於意云何?此摩所知;誰為能觸?能為在手?為復在頭?
若在於手,頭則無知,云何成觸?若在於頭,手則無用,云何名觸?若各各有,則汝阿難應有二身?
若頭與手,一觸所生,則手與頭當為一體!若一體者,觸則無成。若二體者,觸誰為在?在能非所,在所非能。不應虛空與汝成觸?」】
【注釋】
「汝常晨朝以手摩頭」:佛教弟子於晨朝起時,要以手摸頭,而思維「我為何剃度隨佛出家?」
「誰為能觸」:哪一個為能覺知此觸者?
「若頭與手,一觸所生」:「一觸所生」,只生一觸。
「若二體者,觸誰為在」:「在」,屬於。如果頭與手的覺知為二體(有兩個覺知體),那麼所生的觸塵應當是屬於哪一個覺知體呢?
【義貫】
佛言:「阿難,汝常晨朝」依佛所教「以手摩頭」思維出家本懷。「於」汝「意云何?此摩」頭「所」生之「知」覺,「誰為能」覺知此「觸」者?「能」覺知者「為在」於「手」呢?抑「為復在」於「頭」?
能覺知之體「若在於手,頭則」變成是「無知」覺的,「云何成」就頭被手「觸」之事?(結論:是故言能覺知體在手上,不能成立。)「若」言能覺知體「在於頭,手則無」觸摸之「用」(就不用手來摸了,而頭卻能自觸自覺),如是則「云何名」為能「觸」所觸?能觸所觸一事即當無。(然而事實不然,仍有能觸所觸之事;結論:故知言此覺知體在於頭,不能成立。)「若」言頭與手二者「各各」皆「有」一覺知體,「則汝阿難」一身便有二能知者,則「應有二身」才對!(然而事實不然,阿難一人非有二身,故知非有二覺知體;結論:是故言頭手各有一覺知體,不能成立。)
「若」言「頭與手」之覺知,唯「一觸所生」(只生一觸),「則手與頭當為一體!若」手與頭為「一體者」,能「觸」所觸之事「則無」法「成」就(然而實有能觸所觸,故知手與頭非一體;結論:是故言手與頭之觸覺為一體者,不能成立。)「若」言頭與手之覺知為「二體者」,則所生之「觸」塵「誰為在」(應是屬於哪一個呢?)若言「在」於「能」觸之手,即「非」屬於「所」觸之頭;若「在」於「所」觸之頭,即「非」屬於「能」觸之手;你若說既不屬於能觸之手,亦不屬於所觸之頭;若如是者,「不應」是「虛空」來「與汝成觸」吧?(結論:是故言觸覺有二體者,不能成立。)
【「是故當知:覺觸與身,俱無處所。即身與觸二俱虛妄,本非因緣,非自然性。」】
【義貫】
「是故當知」:所「覺」知之「觸」入「與」能覺知之「身」入,「俱無」所生之「處所」可得,既無生處,即無有體,「即身與觸」二入,「二俱」體本「虛」寂,循業「妄」現,「本非」權教所說之「因緣」所生,亦「非」外道所計無因之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現,相妄性真。)
6.意法處本如來藏性
【「阿難,汝常意中所緣善、惡、無記三性,生成法則。此法為復即心所生?為當離心別有方所?
阿難,若即心者,法則非塵,非心所緣,云何成處?」】
【注釋】
「意中所緣善、惡、無記三性」:「意」,意根。此言,於意根中,由所緣之五塵落謝之影子,而起善、惡、無記三性之分別。「無記」,非善非惡,因為於善、惡性無可記別,故稱無記。
「生成法則」:「法則」,法塵之規則。此言,由於三性而生成法塵之規則,亦即法塵之性即由此三性而決定。
「若即心者,法則非塵」:如果法塵為即心而有,此法便非外塵,而是心內之法;心內之法即是心法、便不是塵。
「非心所緣,云何成處」:承上,若不是塵,就不是心所緣的法塵,如是則如何能成就意法處?
【義貫】
佛言:「阿難,汝常」於自心「意」根「中」由「所緣」五塵落謝之影像而生起「善、惡、無記三性」,因而「生成法」塵之規「則」,於是成就法塵;「此法」塵「為復即心」(意根)「所生?為當離心」而「別有」所生之「方所」?
「阿難,若」法塵為「即心」而生「者」,此「法則非」為外「塵」,而是心法,故「非」為「心所緣」之法塵;若無法塵,則「云何成」意法二「處」?(結論:故知言法塵為即心而有,不能成立。)
【「若離於心別有方所,則法自性為知、非知?知則名心,異汝非塵,同他心量。即汝即心,云何汝心更二於汝?若非知者,此塵既非色、聲、香、味,離、合、冷、暖,及虛空相,當於何在?今於色、空都無表示,不應人間更有空外。心非所緣,處從誰立?」】
【注釋】
「若離於心別有方所」:「別有方所」,另有所生之處。此謂,如果說法塵是在心外另有生處。
「則法自性為知、非知?」:「法」,法塵。此謂,那麼這個在心外生起的法塵,是有覺知性的呢?還是非有覺知性?
「知則名心,異汝非塵,同他心量」:若此法塵是有覺知性,則應名為心(不應名為塵)。「異汝」,離於汝,不同於汝。既異於汝心,且又非塵,那就是如同是他人的心量。然而明明是你心中的法塵,怎麼會變成他人的心量呢?
「即汝即心,云何汝心更二於汝」:第一個「即」是在之義,第二個「即」是就是之義。「更二於汝」,與你不同。「二」,有別,不同。此謂,既在你的身上,就是你的心,為何你的心還與你身有別?
「此塵既非色、聲、香、味、離、合、冷、暖,及虛空相」:「離合冷暖」即是觸塵之相,故「色聲香味」加「離合冷暖」即是五塵,五塵即是色法。「虛空相」即空。一切世間法,不是色法,便是空法。此言:此法塵既非五塵,又非虛空相。
「當於何在」:應當屬於何種類別?此謂,若法塵是非有覺知性,但它因為是心外之法(離心而生),可是它又不是屬於五塵之色法,又非虛空之法,那麼此法塵應該是屬於何種類別的呢?
「今於色、空都無表示,不應人間更有空外」:現在既然用五塵之色法及空法,都無法表示此法塵之類別及處所,不應說這世間在虛空之外,還別有一個處所,容納著這個法塵吧?
「心非所緣,處從誰立」:又,此法塵既然離於心,為心外之法,即非心所緣之法塵;法塵既非心所緣,如是則意法二處如何而得成立?
【義貫】
「若」言法塵為「離於心」之外「別有」一「方所」為此法塵之生處;若如是者,「則」此「法」塵之「自性為」有覺「知」性?還是「非」有覺「知」性呢?若此法塵為有覺「知」性,「則」應「名」為「心」,而不應再名為塵,且其既「異」於「汝」身(離於汝身)又「非」是「塵」,此法塵就變成如「同他」人之「心量」了(然而你自心中的法塵,怎會變成他人之心量呢?結論:故知法塵非離心而有。)又「即汝即心」(既然是在你身上,就是你的心),「云何汝心更二於汝」(既然不同於你,必定與你有別——結論:是故言「法塵離心而有,且是有知」,不能成立。)「若」言此法塵為離心而有,然「非」有覺「知者」,(既是法塵,則非是前五塵,故必定有別於五塵),「此」法「塵既非色、聲、香、味」四塵及觸塵之「離、合、冷、暖」相以「及虛空相」(既非五塵色相,又非虛空相),則此法塵之地位與類別「當於何在?今」既然「於」五塵之「色」法及虛「空,都無」法「表」顯指「示」此法塵之歸屬與所在,「不應」(應當不會)在此「人間更有」一個「空外」之處為此法塵之生處吧?又,此法塵既在心外,即是屬於「心非所緣」之法,如是則意法二「處從誰」而「立」?(結論:是故言「法塵為離心而有,且非有知」,不能成立。)
【「是故當知:法則與心俱無處所;則意與法二俱虛妄,本非因緣,非自然性。」】
【義貫】
「是故當知:法」塵生成之規「則與」意根之「心,俱無」所生之「處所」可得;生處既無,即無有體,「則意」處「與法」處「二」處之體「俱虛」寂,循業「妄」現,「本非」權教所說之「因緣」所生,亦「非」外道所計無因生之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現,相妄性真。)
第四節十八界本如來藏性
【「複次,阿難,云何十八界本如來藏妙真如性?」】
【注釋】
「十八界」:六根、六塵、六識合稱十八界:十八界亦可用來代表一切世間法。又,界者,範圍、類別也。以佛眼觀之,一切世間法大略可分為這十八個範疇,故稱十八界。
1.眼色識界本如來藏性
【「阿難,如汝所明,眼色為緣,生於眼識。此識為復因眼所生,以眼為界?因色所生,以色為界?
阿難,若因眼生,既無色空,無可分別;縱有汝識,欲將何用?汝見又非青、黃、赤、白,無所表示,從何立界?」】
【注釋】
「眼色為緣,生於眼識」:以眼根及色塵為緣;「緣」,在此指「增上緣」及「所緣緣」二種緣:眼根為增上緣,色塵為所緣緣,此二緣和合,識生其中;這是小乘教及大乘權教的教法,是為如來之「化城」之教,非攝大根之究竟寶法。如來在此為示導一乘無上之旨,故開示最究竟寶法,因而慈悲破除權法之執,普令聞者舍筏登岸;以如來說法如筏喻故也。
「若因眼生,既無色空,無可分別」:「空」,空間,即距離,此為眼識生起的四緣之一;四緣為眼、色、空、明。此言,如果眼識是從眼根生的話,如是則單依眼根便能令識生起,才叫作眼能生識;既然單依「眼根」即能生識,就不需要「色塵」與「空」這二種緣了。然而如果沒有「色塵」與「空」二緣,便沒有可以被了別的東西了。
「汝見又非青、黃、赤、白,無所表示,從何立界?」:「青黃赤白」代表色塵。承上,既無色塵,則你所見的便沒有青黃赤白等色,因此就無從表示你所見、所識別的範疇,如此則怎能建立「眼色識界」呢?
【義貫】
佛言:「阿難,如汝所明」了的權教教理:以「眼」根及「色」塵「為緣」,則得「生於眼識。此」眼「識為復因眼」根「所生,以眼」根「為界」?或是「因色」塵「所生,以色」塵「為界」呢?
「阿難,若」言眼識為「因眼」根而「生」,則不需色、空二緣便能生,才能這麼說。然「既無色」塵與「空」間,便「無可」被「分別」者,如是則「縱有汝」能了別之「識,欲將何用」?(眼識即成無用,因為既無「所分別」之色,「能分別」者便成無用。然而事實不然,識還是有用於分別,是故並非無「色、空」二緣參與其中;結論:因此可知「眼識非只依眼根即能生」。)退而言之,若無色、空,則「汝」所「見」者「又非」屬「青、黃、赤、白」等色,便「無所」(無從)「表示」你所見的範疇,如是則「從何」而建「立」眼色識「界」呢?(然而,眼色識界事實上是有被建立的,因此並非無「色、空」參與其中;結論:是故知言眼識為單獨依眼而生,不能成立。)
【「若因色生,空無色時,汝識應滅,云何識知是虛空性?若色變時,汝亦識其色相遷變,汝識不遷,界從何立?從變則變,界相自無;不變則恆;既從色生,應不識知虛空所在。」】
【注釋】
「若色變時,汝亦識其色相遷變,汝識不遷,界從何立」:如果眼識是從色塵生的話,則當色塵變異的時候,你一定也能識別它在變遷,此時,你的眼識如果不也跟著色塵一起變,則一變一不變,兩者不一致,這個界就無法建立了。
「從變則變,界相自無」:「變」,有變異與變滅之義,因色法生、住、異、滅,既開始變異,接著便是走向滅的路;是故一起「變異」,即將「變滅」。故此言,若識隨從色塵變異,則兩者皆勢將變滅;色與識既變滅,則界相自然就沒有了。因此,識從色變也是行不通的。
「不變則恆」:但若說識並不隨著色塵變滅,那麼此識便是恆常不滅的了?而且是固定不動的了?然而事實不然。
「既從色生,應不識知虛空所在」:又,此眼識既然說是從色塵而生的,而色塵是無情物,沒有認知性,故此識也應如色塵一樣是沒有認知的無情性,故應無法識知虛空之所在了。
【義貫】
再者,「若」說眼界是「因色」塵而「生」,如是則眼見虛「空無色時」(見空不見色時),「汝」之「識」體「應」由於無生識之色而「滅」;若如是者,「云何」見空之時仍能「識知是虛空性」?(可見,見空之時,雖無生識之色,然而眼識猶得生起而識知此空;結論:故知眼識並非從色塵而生。)又,若眼識為從色塵而生,則「若色」塵「變」異之「時,汝亦識」知「其色相」之「遷變」,如果此時「汝」之眼「識不」隨著色塵而變「遷」,則色與識一變一不變,兩者即不一致,如是則此眼色識「界從何」而得成「立」?(亦即,此界便不得成;然而確是有眼色識界;結論:故知眼識從色塵生,不得成立。)若眼識真的隨「從」色塵而「變」異,「則」二者勢將「變」滅,色與識若皆變滅,則此眼色識「界」之「相自」然「無」存。若你轉計說色塵雖變,而識並「不」隨著色而「變」若識能不變,不變者「則」應是「恆」常。(然而事實不然,諸識無常,沒有任何識是恆常不變的;結論:故言色變而識不變,不能成立。)又,「既」然此眼識是「從色」塵中「生」,便是物性,既是物性便無知覺之性,如是眼識「應不」能「識知虛空」之「所在」才對。(然而事實不然,眼識確能識知虛空所在,故此眼識非無覺知性,故此識並非物性;結論:因此知此識非從色塵中生。)
【「若兼二種,眼、色共生,合則中離,離則兩合,體性雜亂,云何成界?」】
【注釋】
「若兼二種」:「二種」,指二種生因。此謂,若眼識並非只有一個生因,而是兼有二種生因。
「眼、色共生」:由眼根與色塵二因合起來共同生眼識。
「合則中離」:「離」,即縫隙。如果是兩種東西合在一起的,其間不論再怎麼緊密,都一定有個縫隙在。
「離則兩合」:若有縫隙則因是兩種不同性質的東西湊合在一起的結果。
「體性雜亂」:因為眼根是有情物,而色塵則是無情物;若勉強將有情與無情兩者湊合在一起,則有情體與無情體之性便會相雜相亂了。
「云何成界」:體性一雜亂,便不再是一個和合體,如何而得成為一個界呢?
【義貫】
「若」言眼識之生因非只一個,而是「兼」有「二種」生因,亦即為由「眼」根與「色」塵二者「共」同和合而「生」;若是二法如此「合」在一起,「則」其「中」定有「離」隙;若有「離」隙「則」是「兩」種不同性質之物雜「合」在一起,如是即眼根之有情體與色塵之無情體性,兩種「體性」即成互相「雜亂」;體性若雜亂則如何成為一和合體?若非一和合體,「云何」能「成」為一整體的「界」?(然而眼色識界實為一界,而非雜亂體;結論:故知眼界並非從眼根與色塵二者共同和合而生。)
【「是故當知:眼色為緣,生眼識界,三處都無。則眼與色及色界三,本非因緣,非自然性。」】
【注釋】
「三處都無」:「三處」,指眼根、色塵、及眼色共同和合處。「都無」,都無能生界者。此言,於此三處推求都無能生界者。
「及色界三」:省略了眼與識二字,具言應為眼色識界。
【義貫】
「是故當知」:權教中所說的為「眼」根與「色」塵「為緣」,而「生眼識界」;然現以究竟實理言之,則於眼根、色塵及眼色共同和合「三處」推求之,實「都無」能生眼識之因可得。如是「則」知「眼」根「與色」塵「及」眼「色」識「界三,本非」權教所說之「因緣」所生,亦「非」外道所計無因生之「自然性」(——非有因生,非無因生,本如來藏妙真如不生滅性,循業幻現,相妄性真。)
【詮論】
在這一節里,如來之意,即是要破十八界世間假相,以此假相一破,眾生對此假相即不迷惑、執著;若不迷執世間假相,即得入第一義諦實相。而如來如何破除此等假相呢?其方法即剖析十八界悉皆「無生」——沒有能生之因:即非單獨一法能生,亦非二法共同和合能生。譬如以眼色識界為例,探求此界為單從眼根生,還是單獨從色塵生,或是眼色二法和合共同而生,然而於此三處探求,能生之因悉不可得;然除此三處之外,更無別的處所是能生的了,因此得知眼色識界畢竟無生;畢竟無生則畢竟無滅;如是,其他三科:五陰、十二處、及七大(地、水、火、風、空、根、識)亦皆如是,畢竟不生不滅,本如來藏妙真如性,隨緣幻現,相妄性真。
2.耳聲識界本如來藏性
【「阿難,又汝所明,耳聲為緣,生於耳識。此識為復因耳所生,以耳為界?因聲所生,以聲為界?
阿難,若因耳生,動靜二相既不現前,根不成知,必無所知,知尚無成,識何形貌?若取耳聞;無動靜故,聞無所成;云何耳形雜色觸塵,名為識界?則耳識界復從誰立?」】
【注釋】
「若因耳生,動靜二相既不現前,根不成知」:「動靜二相」,聲塵即動靜二相;動即有聲、靜即無聲;依佛法而言,「無聲」與「有聲」皆是聲塵,無聲之時是塵之「靜相」,並非無塵;有聲之時則是塵之「動相」。此言,如果耳識是因耳根單獨即能生,如是則應不需聲塵便能生。若不需聲塵,則聲塵之動靜二相(有聲與無聲)既不現前,耳根便沒有所知的對象;若無所知,則耳根亦不能有所知覺。
「必無所知,知尚無成,識何形貌」:既然耳根都無所