卷二
3、顯示見性不滅
【爾時阿難及諸大眾,聞佛示誨,身心泰然!念無始來失卻本心,妄認緣塵分別影事。今日開悟,如失乳兒忽遇慈母,合掌禮佛。
願聞如來顯出身心真妄、虛實、現前生滅、與不生滅,二發明性。】
【注釋】
「身心泰然」:「泰」,安。因為前面「能推之心」被斥為非心,就「矍然驚怖」,然後又聽到妄識「離塵無體」便「黯然自失」,進退失據。接著聽到「盲人矚暗」,才知見性是心。現在又聽到客、塵、主、空之義,更又了知見性不動,見性不隨外塵或根身而動搖生滅,故知見性是常住不動,因此就很安心——不致落於因六識虛妄就一切都成虛妄。以此心安理得之狀態,所以說身心泰然。
「今日開悟」:其所悟者,為悟了「能推之心」離塵無體,只是第六識的「前塵分別影事」,及悟了「能見之性」不隨根塵(頭、佛手)而動搖、開合,亦即悟能見之性乃是離根、脫塵,不動不搖,超然物外。
「如失乳兒,忽遇慈母」:「乳」,喻法乳。「慈母」,喻如來,能供給法乳。幼兒若失乳,身命便難保;眾生若失佛法之法乳,法身慧命便會死亡。沒有法乳的眾生,忽逢大慈如來賜與法乳,慧命便得延續、增長。
「合掌禮佛」:合掌然後頂禮佛足。
「願聞如來…」:這是密請,因為並未說出來,只是如是作意。
「二發明性」:於此身心二者之中開發顯明其各別之性,令知而抉擇,而不致再妄認。
【義貫】
「爾時阿難及諸」與會「大眾,聞佛」如是開「示」及教「誨」後,都感覺「身心泰然!」皆自「念」從「無始」以「來」無量劫中,即「失卻本心」,而「妄認」以六識攀「緣」六「塵」,更進而虛妄「分別」塵「影」之「事」,以此而為自心之相。「今日」幸得「開悟」,見妄知真,即獲「如失」去母「乳」哺育之幼「兒,忽」然「遇」到「慈母」一般,法身慧命如同再造,因此感激佛恩,而「合掌」頂「禮佛」足。並「願」再「聞如來」進一步開「顯」指「出」此「身」與「心」,何者為「真妄、虛實」,何者是「現前生滅」的,「與」何者系「不生滅」,俾令弟子們於此身心「二」者之中得開「發明」了其各別之屬「性」,以便認真而不取妄。
【時波斯匿王起立白佛:我昔未承諸佛誨敕,見迦旃延、毘羅胝子,鹹言:『此身死後斷滅,名為涅槃。』我雖值佛,今猶狐疑,云何發揮,證知此心不生滅地?今此大眾諸有漏者,鹹皆願聞。】
【注釋】
「波斯匿王」:波斯匿王久修菩提,位當四地菩薩,今乘本願而來護持釋尊,示現為王。
「迦旃延」:義為剪髮,是外道六師第五位的姓,其名為迦羅鳩馱。此外道邪計一切眾生皆是自在天所造。
「毘羅胝子」:義為不作,為外道六師之第三位,其名為奢夜。此外道邪計苦、樂等報,系現在無因,未來無果;此二外道都是以斷見為主。
「涅槃」:此詞有多義,但還是以「不生不滅」為主要意義。
「狐疑」:因為以前聽外道說死後斷滅;而今聽佛開示見性為主、空、常住、不動之義,因此心起疑惑。
「不生滅地」:「地」,境界。不生不滅之境界;亦即證無生法忍。
【義貫】
此「時波斯匿王起立白佛:我」於往「昔」尚「未承諸佛誨敕」之時,曾「見」外道六師之第五師「迦旃延」及第三師「毘羅胝子,」此二外道師「鹹言:『此身死後(即)斷(壞)滅(盡),名(之)為(入)涅槃』」,之後「我雖」得「值佛,」及蒙佛開示,現「今」對於法性到底是歸於斷滅、或常住不動的道理,心中「猶」有「狐疑」不得確定。我今當「云何」而得套用「發揮」佛方才所說的道理,而能現「證」了「知此心」常住真性,以入於「不生」不「滅」之境「地?今此大眾」中之「諸有漏者,鹹皆願聞。」
【佛告大王:汝身現在,今復問汝:汝此肉身為同金剛常住不朽?為復變壞?
世尊,我今此身終從變滅。
佛言:大王,汝未曾滅,云何知滅?
世尊,我此無常變壞之身雖未曾滅,我觀現前念念遷謝,新新不住,如火成灰,漸漸銷殞,殞亡不息,決知此身當從滅盡。
佛言:如是。】
【注釋】
「金剛」:為世間最為堅固之物。梵文「伐折羅」。佛菩薩修得肉身不壞,即稱為證得金剛不壞之身。
「我觀現前念念遷謝,新新不住」:「我觀」,我如是觀察,此即是觀無常。波期匿王先前雖受學外道邪教,但此處所陳述的,卻完全是佛法,可見波斯匿王為宿昔久修。「遷」,變。「謝」,滅。此言,我觀此現前無常之身,幾乎是念念之間都在變遷謝滅,前念為新,後念即舊,新舊嬗替,前新與後新皆剎那不住。
「如火成灰,漸漸銷殞,殞亡不息」:這是以燒香作比喻。香頭的火燒過之後,成為灰燼。「銷」,同消。「殞」,亡,滅。銷殞,即燒完了。如此,香體一點一點、一段一段,漸漸地燒掉,香身即不停地殞亡減短,終究是要燒盡的。
「決知此身當從滅盡」:「決」,確定。「從」,歸。因此確定知道此身一定會歸於滅盡。
【義貫】
「佛告大王:汝身現」今是存「在」的;那麼我「今復問汝:汝此肉身為」如「同金剛」之「常住不朽?」抑「為復」會改「變壞」滅的?
波斯匿王回答道:「世尊,我今此」現前之「身終」究要「從變」遷壞「滅」的。
「佛言:大王,汝」尚「未曾滅」過,「云何知」道你會「滅」的呢?
波斯匿王答言:「世尊,我此」屬於「無常」且會「變」遷毀「壞之身」目前「雖未曾滅」去,然而「我觀」此「現前」無常身中,於「念念」間皆有變「遷謝」滅之相,新舊嬗遞,前「新」後「新」剎那「不住;」這譬「如」燒香,香枝為「火」燒盡「成灰」,灰落下之後,香頭又成新的火,如是整支香便「漸漸」燃燒「銷殞」,香體不斷的「殞亡不」曾止「息」,直至全部燒完為止。因此我才「決」定判「知此身」終究「當從滅盡。佛言:如是,」如你所說沒有錯。
【詮論】
佛在此印許波斯匿王所說,並非印許說「一切斷滅」,而是印許他對色身的觀察,以及印許「色法無常、變滅」,但並沒有說本性亦是無常變滅。其次,佛亦印許波斯匿王陳述中的三支比量都正確無誤。其三支比量是:一、宗「我今此身終從變滅」;二、因:「我觀現前念念遷謝,新新不住。」;三、喻:「如火成灰,漸漸消殞,殞亡不息。」因為三支比量都沒有犯過,所以所立之宗可以成立,故佛說:「如是。」
【大王,汝今生齡已從衰老,顏貌何如童子之時?
世尊,我昔孩孺,膚腠潤澤;年至長成,血氣充滿;而今頹齡,迫於衰耄,形色枯悴,精神昏昧,發白面皺,逮將不久!如何見比充盛之時?】
【注釋】
「孩孺」:「孩」,孩童。「孺」,幼小也,幼童之通稱。
「顏貌何如童子之時」:此時容貌與童子之時相比,如何?
「膚腠」:「腠」,皮膚之紋理、肌理。膚腠,也就是皮膚。(見《康熙字典》)
「耄」:原義年七十曰耄;亦可作為老年之通稱。
「逮將不久」:「逮」,恐怕。恐將不久於人世。
「如何見比」:「見」,被(文言之被動態)。亦可當虛字用。
【義貫】
佛言:「大王,汝今」之「生齡已從」於「衰老,」今日之容「顏」相「貌何如童子之時?」
波斯匿王答言:「世尊,我」在往「昔孩孺」之時,皮「膚」之「腠」理勻稱「潤」滑而有光「澤」,到了我「年至長」大「成」人,二十多歲,「血氣充滿;而今」到了衰「頹」之「齡」,由於「迫於衰」老之「耄」年,「形色」都已經「枯」萎憔「悴,精神昏」冥暗「昧」,頭「發」都「白」了,「面」皮也「皺」了,「逮將不久」於人世。「如何」能「見比」於形色「充」沛旺「盛之時」呢?
【佛言:大王,汝之形容應不頓朽?
王言:世尊,變化密移,我誠不覺,寒暑遷流,漸至於此。何以故?我年二十雖號年少,顏貌已老初十歲時;三十之年又衰二十;於今六十又過於二,觀五十時宛然強壯。世尊,我見密移,雖此殂落,其間流易且限十年;若復令我微細思惟,其變寧唯一紀、二紀,實惟年變;豈惟年變?亦兼月化;何直月化?兼又日遷;沈思諦觀,剎那剎那,念念之間不得停住;故知我身終從變滅。】
【注釋】
「汝之形容應不頓朽?」:你的身形與容貌,應該不是突然就變成這樣老朽的吧?
「變化密移」:生滅的變化微密遷移。
「宛然強壯」:「宛然」,好象是。即,那時好象還比現在強壯些哩!
「我見密移」:我觀見此色身的生滅變化密密遷移。
「雖此殂落」:「殂」,往也,死也。雖然此身之盛年已然崩殂衰落。
「其間流易且限十年」:「易」,變易。其間的遷流變易的過程,我們權且只限於每十年作一階段來比較。
「其變寧唯一紀、二紀」:「寧」,哪裡。「惟」,同「唯」,只是。「紀」:十二年。其變化哪裡只是在每十二年,或二十四年才顯現出來?
「實惟年變」:實在是每年都有變化。「惟」,在此為虛字,無義。
「亦兼月化」:「化」,變化。此言,連每個月都有變化。
「何直月化」:「直」,止也,只也。何止是每個月都有變化?
「剎那剎那」:每一剎那連續不斷,故重言。《仁王般若經》雲:「一念中具九十剎那,一剎那有九百生滅。」因此一念之頃就有八萬一千個生滅。可見剎那剎那的生滅,是極短極短時間內之生滅相,這樣微細短暫的生滅相都能觀察得到,非大菩薩之慧眼莫辨。可見波斯匿王位居四地菩薩,非徒空言。
【義貫】
「佛言:大王,汝之」身「形」與「容」貌,「應」該「不」是「頓」然間變成老「朽」的吧?
「王言:世尊,」色身的生滅「變化」微「密」遷「移」,因此「我誠」然對此不知「不覺」,由於歷年「寒暑」更替「遷流」,「漸」漸地「至於此」老耄之相。「何以故?」當「我」還在「年二十」時,那時雖仍「號」為「年少」,然而二十歲時的「顏貌已」經「老」於我最「初十歲」之「時」;當我「三十之年」時,「又衰」於年「二十」之時;「於今」年已「六十又過於二」,反「觀五十」歲「時」,真覺得那時還「宛然」比現在「強壯」些呢!「世尊,我見」色陰生滅變化,相似相續綿「密」遷「移,雖」然「此」身之盛年已經崩「殂」衰「落」,若要判別「其間」的遷「流」變「易」,我們權「且」只「限」於以每「十年」作一階段來觀察比較,則實每十年都有很大的變化。然而「若復令我」再「微細」一點「思惟」,則「其變」化「寧惟」(豈只)是在每「一紀」或每「二紀」都有所改變,「實惟」每一「年」都在「變」化;「豈惟」每「年」在「變」遷?「亦兼月」月皆在變「化」;「何直」(何止)每「月」都有變「化?兼又日」日「遷」改;若我更加「沈思」而「諦」實「觀」照,實則每一「剎那」每一「剎那」,乃至「念念之間」,都「不得停住」不變。「故知我」此「身終」究要「從」於「變」遷壞「滅」。
【詮論】
您看!波斯匿王的觀察多麼細密,思惟多麼深刻,論理表達多麼明白,清晰、流暢,實在不象個老邁之人!平常一般人,在此老耄之年,能不老糊塗就很不錯了。附及,有人說這段經文所述是「波斯匿王在觀『行陰\』之相」,此說似是而非,是不正確的,應說他是在觀「色陰」才對;因為「行陰」是心所有法,而波斯匿王在此所作的是觀「身」,並非觀「心」,因此他所觀的不是「行陰」,而是「色陰」。
【佛告大王:汝見變化遷改不停,悟知汝滅;亦於滅時,汝知身中有不滅耶?
波斯匿王合掌白佛:我實不知。佛言:我今示汝不生滅性。】
【注釋】
「亦於滅時,汝知身中有不滅耶」:你是否在觀自身念念遷滅的時候,同時也知覺你的現前色身之中,有常住不滅之本體嗎?
「我實不知」:波斯匿王已久證無生,然為助佛轉輪,而示同凡夫。
「我今示汝不生滅性」:能現在就顯示給你看,你現前身中所具有的不生滅之性。
【義貫】
「佛告大王:汝」觀「見」自身之「變化」念念「遷改不停」,因而「悟知汝」之色身終淨殞「滅」;然而你「亦於」觀身念念「滅時,汝知」覺現前色「身」之「中有」常住「不滅」之性「耶?」「波斯匿王合掌白佛:我實不」覺「知。」「佛言:」那麼「我今」便顯「示」於「汝」你現前身中之「不生滅性」。
【詮論】
「於滅時,知身中有不滅者」這句話最關緊要,亦即於此父母所生身中,有能即身成佛之常住不動本性。若能了此,則不再隨逐種種生滅之相,而得一心趣入不生滅性矣。
【大王,汝年幾時見恆河水?王言:我生三歲,慈母攜我謁耆婆天,經過此流,爾時即知是恆河水。佛言:大王,如汝所說,二十之時衰於十歲,乃至六十,日月歲時念念遷變;則汝三歲見此河時,至年十三其水云何?」王言:「如三歲時,宛然無異;乃至於今,年六十二,亦無有異。】
【注釋】
「謁(yè)」:見也。
「耆婆天」:梵文(jivadeva)。耆婆(jiva),命,長壽之義;(deva)為天;故耆婆天即長壽天。印度風俗,子生三歲,拜謁耆婆天廟,一來謝謝神能得生此子,二來求子得長壽。耆婆天為帝釋天左右之十大天將之一,《長阿含經》雲:「釋提桓因左右常有十大天子,隨從侍衛;何等為十?一名因陀羅,二名瞿夷,三名毘樓,四名毘樓婆提,五名陀羅,六名婆羅,七名耆婆,八名靈醯兔,九名物羅,十名難頭。」
「宛然」:此處為依然之義。
【義貫】
佛言:「大王,汝」於「年」紀「幾」歲「時」第一次「見」到「恆河水」的?「王言:我生」後「三歲,慈母攜」帶著「我」去拜「謁耆婆天」廟時,「經過此」河「流」,我於「爾時即知」那「是恆河水。」「佛言:大王,如汝」先前「所說」,你觀「二十」歲「之時」已「衰於十歲」之時等等,「乃至」於今日「六十」多歲隨著「日、月、歲」之「時」間推移,你說觀見自身「念念」都在「遷變;則」當「汝三歲」初「見此河時,至」你「年十三」時所見,「其水云何?」有沒有什麼改變?「王言:」我十三歲時所見的恆河水,正「如三歲時」所見的,「宛然無異;乃至於今」我「年」已「六十二」了,現在所見之恆河水,與三歲時所見,「亦無有異。」
【詮論】
這一段中,佛以極妙之善巧,引出「所見者不變」之理。又,此「所見者」是恆河之水,水性亙古不變,表「大種不變」,此是第一義諦之理。因為以權教而言,四大無常,然於第一義諦實教之中,則六大之性皆是「如來藏不生滅性」,故六大之「性」不變。
【佛言:汝今自傷發白面皺,其面必定皺於童年;則汝今時觀此恆河,與昔童時,觀河之見,有童耄不?王言:不也,世尊。佛言:大王,汝面雖皺,而此見精性未曾皺;皺者為變,不皺非變。變者受滅,彼不變者元無生滅,云何於中受汝生死?而猶引彼末伽黎等,都言此身死後全滅?】
【注釋】
「觀河之見,有童耄不」:「童耄」,即老少。觀河之「能見之性」,是否有老少之變異?亦即這個能見之性有沒有也由少變老了。
「而此見精性未曾皺」:此第八識精,其性卻未曾起皺紋。
「皺者為變,不皺非變」:有起皺紋的可說是有變異,但不皺的就不是有變異了。
「彼不變者元無生滅,云何於中受汝生死?」:那亙古不變的能見之性本來就沒有生滅,你怎麼可以說它會在你的身中,與你同受生死?——你身有分段、變易生死,見性本自沒有變易生死,故它當前雖在你身中,並不隨著你的色身之生死,而跟著一起生死。如同頭自有搖動,而見性實未動。
「末伽黎」:全名為末伽黎拘賒梨為外道六師之第二師,亦是以斷滅為宗,謂眾生之苦樂,皆無因無緣而生,為屬自然外道,亦是斷滅論的一種。
【義貫】
「佛言:」大王,「汝今自傷」年耄而「發白面皺」,那麼「其面」如今「必定皺於」你在「童年」之時;「則汝」在「今時觀此恆河,與」在「昔」為「童」子「時,觀河之」能「見」之性,兩者「有童耄」老少之變異「不?王言:不也,世尊。佛言:大王,汝面雖皺,而此」第八識之「見精」,其「性」卻「未曾」起「皺」紋;起「皺」紋「者為」有「變」異,但「不」起「皺」紋的則「非」有「變」異;有「變」異「者」則「受」殞「滅」,而「彼不變」異「者,元」本即「無生滅」,它「云何」會「於」你身「中」,同「受汝」色身之「生死?」你自不了正理,「而猶引彼」斷滅論外道「末伽黎等」所說,「都言此身死後」完「全」斷「滅」,無有因果。
【詮論】
此段中佛開示能見之性不變不滅,相對於面與身之有「皺」有「死」。又此能見之性,在此經中有時稱為「見精」,這與「能見之本性」有所不同,因本性為最純粹的,與佛性同義,也就是本經所說的「如來藏」。而見精是屬於第八識,但又有別於第八識,第八識是中性之詞,沒有什麼價值判斷的意涵;第八識體若起妄後,馬上變成有真有妄,而轉名為阿賴耶,其體是「真」,其相是「妄」;在唯識學中,把第八識的真體,稱為「自證分」,而把其「妄相」分析為兩種:「見分」與「相分」。所以,本經所說的「見精」即相當於阿賴耶的真精之體(自證分),是阿賴耶的精華,不受染的本體,故稱為「見精」;但它絕不是阿賴耶的「見分」,因為見分是染污的,這點在參究本經時,必須搞清楚。
其次,為什麼斷滅論者這麼受佛及弟子所忌諱?斷滅論有什麼壞處?斷滅論的壞處如下:
一、因為死後什麼都沒有了,一切都完了,所以大多數有斷滅論傾向的人,在面對死亡的時候,都會起恐懼、恐慌,尤其是重病垂死之人,以及老年人,在此波斯匿王就是因此種恐懼感而提出疑問。
二、斷滅論因為計「一切罪福沒有因果」,所以若信受彼說,就會令原本修福、造善,乃至修道之人,都不再修福、修道,因此懈怠放逸,及時行樂,死後以廢修及無福故,墮於惡道。所以斷滅論者所教人的是愚痴之法,誤導眾生,為害極大。
三、有人因信斷滅論,計無罪無福、無因無果,墮惡取空,因而不但不修善,反而妄造惡事,而且不怖,不慚、不愧,死後墮於地獄受大苦楚。因此斷滅邪見是一切邪見中之最惡者,故又稱為「斷滅惡見」。因此修行之人最須遠離此類惡知識、惡知見,以能斷壞行人一切善根種性故。
【王聞是言,信知身後捨生趣生;與諸大眾踴躍歡喜,得未曾有。】
【注釋】
「信知身後,捨生趣生」:波斯匿王不但「知」,而且「信」此身亡故之後,並不全都滅盡,而於舍掉此生之後,仍到他處受生。
「踴躍歡喜,得未曾有」:其聞法歡喜之心,從沒有這麼大。
【義貫】:
波斯匿「王聞」佛「是言」之後,便「信知」此身之中有不生滅性,而於此一期報「身」結束之「後」,雖「舍」此「生」,但仍「趣」至他處受「生」,因此仍有機會以此不生滅性而修大定,所以「與諸大眾」都「踴躍歡喜,得未曾有」之體驗。
【詮論】
以上即是十番顯見的第三番:「顯示見性不滅」。
4、顯示見性不失
【阿難即從座起,禮佛合掌,長跪白佛:「世尊,若此見聞必不生滅,云何世尊名我等輩遺失真性,顛倒行事?願興慈悲,洗我塵垢。」】
【注釋】
「名我等輩」:稱我們這些人。
【義貫】
「阿難」此時「即從座」而「起,禮佛」之後,「合掌長跪」而「白佛」言:「世尊,若此」能「見」、能「聞」之性,是如世尊方才對波斯匿王所開示的是「必不生滅」的,那麼「云何世尊」在先前卻「名我等輩」人是「遺失真」心本「性」,而為「顛倒行事」之人呢?惟「願」如來再大「興慈悲」,以甘露法水「洗」卻「我」等之無明「塵垢」。
【即時如來垂金色臂,輪手下指,示阿難言:「汝今見我母陀羅手,為正為倒?」示阿難言:「世間眾生以此為倒,而我不知誰正誰倒。」佛告阿難:「若世間人以此為倒,即世間人將何為正?」阿難言:「如來豎臂,兜羅綿手上指於空,則名為正。
佛即豎臂,告阿難言:「若此顛倒,首尾相換,諸世間人一倍瞻視。則知汝身與諸如來清淨法身,比類發明,如來之身名正遍知;汝等之身號性顛倒。隨汝諦觀,汝身佛身稱顛倒者,名字何處號為顛倒?」於時阿難與諸大眾,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心顛倒所在。】
【注釋】
「母陀羅手」:梵文(mudra),印也。佛說法時常結手印,表與所說法相應,並有加持義,故稱佛手為寶印手。
「若此顛倒,首尾相換。諸世間人一倍瞻視」:「首尾」,即上下。此言,若將此手之上下顛倒一下,首尾交換一下位置,你們便稱那是正、或那是倒,這實在是世間之人,以加一倍之迷執之眼(迷上加迷),來瞻視此本無正倒之相的手:以手本無正倒,而你們一定要把指端上指之相稱為是「正」,這已經是迷了;若再見手指之上下交換,而將指端下指,便進而稱那是「倒」,因為此「倒」相之計,是從先前計「上指」為「正」而來,計「正」已是「迷」(——於實在無「正」相之中計正),再依「正計」而起「倒計」,即是迷上加迷,故是「加一倍的迷執」。
「如來之身名正遍知,汝等之身號性顛倒」:如來之身名正遍知,猶如手之「上指」名正;而汝等之身號性顛倒,猶如手之「下指」為倒;然「手」本身實無正倒,同是一手,只是擺的方向不同而已,「正、倒」但是假名,並無其實——實並無一法名為「正手」,亦無一法名為「倒手」可得。同理,此真心本性,生佛一如,它本身實無正、亦無倒,「正倒」但是假相、假名,無實體可得。
「汝身佛身稱顛倒者,名字何處號為顛倒」:「汝身」,汝等之身。汝等之身與佛身來作個比較,你們被稱為顛倒的,是在你們身上的哪一處?這「顛倒」之名應安在你們身上的哪一處?——如是即知:「顛倒」不可得!顛倒之「處」不可得,顛倒之「相」亦不可得;所謂「顛倒」者,但有言說,都無實義,法界唯是一真,生佛共此一真。
「瞪瞢」:「瞢(méng)」,目不明也,悶也。此即:目瞪口呆,心中迷悶不解。
【義貫】
「即時如來垂」下其「金色臂」,其輞(wǎng)「輪手」向「下指」於地,以此「示阿難」而後「言:汝今見我母陀羅」(寶印)之「手」,此手「為正」抑「為倒?阿難言:世間」的一切「眾生」皆「以此」手勢「為倒,而我」實「不知」應說「誰正誰倒。佛告阿難:若世間人」是「以此」下指的手勢「為倒,即世間人將何」者稱「為正」的?「阿難言:」若「如來豎」起手「臂」,而且將「兜羅綿手上指於空,」世間人「則名」此手勢「為正。」
於是「佛即」如阿難所言而「豎臂」指空,然後「告阿難言:若」將「此」手上下「顛倒」一下,「首尾相換」一下,而世人就把它改稱為是正的手勢,此乃「諸世間人」以加「一倍」迷執之眼來「瞻視」此本身並無正倒的手。由此手之正倒作為譬喻,「則知汝」等眾生之「身與諸如來」之「清淨法身」,互相「比類」則可開「發明」了,「如來之身」雖「名」為「正遍知」,(如手之正),而「汝等之身」雖「號」為「性顛倒」,(如手之倒);而實同一性,正如手雖若現有倒正之相,而實只一手。是故現今「隨汝諦觀汝身」與「佛身」作個實際比較來看,你們的色身上所以「稱」為「顛倒」之身「者」,此顛倒之「名字」應安於身心中之「何處?」而得真正「號為顛倒?」(亦即,顛倒在汝身之何處?是哪一個部位顛倒了?將顛倒來!——拿出顛倒來我看!)「於」此「時阿難與諸大眾」目「瞪」昏「瞢」而「瞻」視「佛,目睛不瞬」,一動也不動,然皆「不知」自己「身心顛倒」之「所在。」
【詮論】
在此段中,阿難答佛:「世間眾生以此為倒,而我不知誰正誰倒。」此為阿難不明白佛的用意所在,因為前面屢次回答都被斥,現在看佛把手指上、指下,然後把個問題來問他,他實在不知如來悶葫蘆里賣的是什麼藥;現在學乖了,所以不敢亂答,也不敢看到什麼就照常情來答,所以就把責任推給「一切眾生」:世間人是這麼說,並不是我說的,不要罵我。接著世尊也不與他為難,就順勢說:「若世間人以此為倒,即世間人將何為正?」一來免去他的責任,二來隨順世間人語,三來,又可再引阿難發言(否則阿難就不敢接腔了)。
複次,相有改,性不遷;手的方向有變,而手本身實只一個。手雖有上下、正倒之名相,而於手本身實未嘗有增損。然凡夫見相、取相、著相、依相立名,循名取實,執著名相,堅固不捨;而不知雖有正倒等假名、假相,真淨實性實未曾改易或失去。由此可知一切眾生之見性,迷者與悟者,皆無得無失。迷時雖號「顛倒」,但即使正在顛倒之時,也並無有少法失去;悟時雖稱「無倒」,但亦無得無增,其所得者只是本有的實明妙性。雖然如此,但此「見性」可隨染緣,而成就如幻九界生死,不失而似失;此「見性」若隨最上淨緣,即如化而成佛界自性涅槃菩提,非得而似得,以此極理甚為深奧,故大眾瞪瞢。
【佛興慈悲,哀愍阿難及諸大眾,發海潮音,遍告同會:】
【注釋】
「慈悲」:慈者與樂,悲者拔苦。大慈與一切眾生樂;大悲拔一切眾生苦。
「海潮音」:海水之潮汐不違其時;「海潮音」即喻無念無求而能施與,猶如海潮;應不失時,正如海潮;無緣大悲,亦如海潮,無有愛憎之分別。
【義貫】
「佛」即「興」起「慈悲」之心,為了「哀愍阿難及諸」與會之「大眾」,而「發」如「海潮」一樣的不失其時、善施、無分別的妙法「音,遍告同會」之人:
【諸善男子,我常說言:色、心、諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現。汝身汝心皆是妙明、真精、妙心中所現物。云何汝等,遺失本妙,圓妙明心,寶明妙性,認悟中迷。】
【注釋】
「諸善男子」:這是包括了與會的四眾,而以「善男子」為代表。
「色、心、諸緣」:「色」,為色法,有十一種。「心」,即心法,亦即八識心王,有八個。「諸緣」,指心的生起所必需的四緣:親因緣、增上緣、等無間緣(又名次第緣)、所緣緣。
「心所使」:亦即心所有法,共有五十一個,其中包括遍行心所(五個)、別境心所(五個)、善心所(十一個)、根本煩惱心所(六個)、隨煩惱心所(二十個)、不定心所(四個)。這五十一個心所法,因是受心王所驅使者,所以稱為「心所使」。
「諸所緣法」:指「心不相應行法」,共有二十四個,這二十四法不屬於色、心二法,且為與「心法、心所有法、以及色法」不相應之有為法的聚集(分位假立)。依小乘「說一切有部」的說法則為:在色法、心法及心所有法之外,另有與心不相應之「實法」,其體系有為法,又為五蘊中之「行蘊」所攝,故稱心不相應行法。經部及唯識等則主張心不相應行法乃於色心之分位所假立者,並非實法,非有實體。這二十四個心不相應行法為:得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。
「唯心所現」:以上所舉之心法、色法、心所有法、及心不相應行法,即是有為法,亦即唯識五位百法中的前四位,此百法即代表一切法,此一切法,皆是真心所現之法。
「皆是妙明、真精、妙心中所現物」:「妙明」,指真心於凡位時,雖在暗而常明,故稱妙明。「真」,真實不妄。「精」,純一無雜,《圓覺經》所謂:「無壞無雜」,全體皆真,故稱「真精」。「妙明」與「真精」都是形容詞,形容下面的「妙心」。「妙心」,此真心因能不變而隨緣,隨緣而不變,不可思議,故稱為「妙心」。
「認悟中迷」:自錯認而妄取常覺心性中的一點迷情。
【義貫】
佛言:「諸善男子,我常說言:色」法、「心」法、親因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣等「諸緣」、以「及」五十一「心所使」法,二十四個「諸所緣法」(心不相應行法)等諸有為法,乃至無量一切世出世間諸法,皆非他物,「唯」是汝自「心所現」之法。是故「汝」現前之「身」及「汝」之識「心」,亦「皆是」雖在暗而常明之「妙明、真」實不妄、「精」純不雜的「妙心中所」化「現」之「物」。然而「云何汝等」卻「遺失本」體自「妙」不依他法,「圓」照微「妙明」徹之「心」,如摩尼「寶」光「明」微「妙」之「性」,而錯「認」妄取本「悟」心性「中」之一點「迷」情?
【詮論】
此段經文中之「本妙」,即指本性之解脫德;「圓妙明心」為本性之般若德;「實明妙性」為法身德;故此心即三德秘藏。
又,若了達一切法唯心所現,則得於身、心、世界皆不取不著,即等虛空、遍法界去,受用等佛,是名為「正遍知」;反之,若於此等唯心所現諸法,妄生計著執取,自纏纏他,即成「性顛倒」。
【晦昧為空,空晦暗中,結暗為色。色雜妄想,想相為身。聚緣內搖,趣外奔逸,昏擾擾相以為心性。一迷為心,決定惑為色身之內。不知色身,外洎山河,虛空大地,鹹是妙明真心中物。
譬如澄清百千大海,棄之,唯認一浮漚體,目為全潮,窮盡瀛渤。】
【注釋】
「晦昧為空」:這句是開示眾生是如何遺失本妙的心性,而將本無迷悟、內外、身心世界的一真法界,轉為身心、九界具足之法界的:那是由於最初一念妄動,迷於本性之本明,而成無明,以是無明故,其相變成「晦昧」暗澹。由於這晦昧暗澹的無明力,便轉原本靈明通徹之「真空」,成為冥頑昏昧之「虛空」。這就是《起信論》所說的「業相」,也就是從真起妄之相。
「空晦暗中,結暗為色」:在「業相」的頑空中,本來亦無一物可見,但自心又以無明力,而欲有所見,因此就轉本有智光為能見之「見分」,這就是《起信論》所說的「轉相」(轉本有智光為能見分),既有能見之見分,欲見則見,於是在「頑空」中變現所見之「相分」;其方法為:瞪以發勞、而結頑空之暗境成為色;所以本經雲:「空晦暗中,結暗為色。」暗境一結為四大之色,於是變起山河大地等依報之世界。這就是《起信論》所說的「現相」(依「見分」而變起所見之「相分」)。這就是本經下文中所說的:「依空立世界,想澄成國土。」以上所說的「業相、轉相、現相」三者合起來,就是「三細」,也就是阿賴耶識之業用。以上所說的色、空等法,迷人皆誤認是心外實有之法,而不知乃是本識阿賴耶所變現。
「色雜妄想,想相為身」:「色」,就是上面所說結暗所成的四大之色。「妄想」,亦即妄心。「想」,就是上面的妄想心;「相」,就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色,色心相雜、色心和合而變起正報之內色,此即「想相為身」。
「聚緣內搖,趣外奔逸。昏擾擾相以為心性」:「聚緣」,積聚能緣的氣分,此即《圓覺經》所云:「妄有緣氣,於中積聚。」於妄身之中,內緣五塵落謝的影子,計度分別,搖動不休,這就是第六識的「獨頭意識」,內緣法塵而起活動,故稱「聚緣內搖」。「趣外奔逸」,第六識之「五俱意識」同時又向外緣取五塵境界,明了分別,奔逸不息。「昏」,聚緣內搖故昏。「擾」,趣外奔逸故擾。這就是由上面的三細——「以無明不覺生三細」,再以「境界為緣長六粗」。也就是《圓覺經》所說的:「妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相」。
「一迷為心,決定惑為色身之內」:一旦迷於內聚集的「能緣之氣分」,以為那就是自心,就決定會迷惑心是在色身之內,而一切萬法皆在心外;這就變成「心外見法」,也就是七處徵心所要破的第一計:計心在身內。此為凡外總計,為凡夫之最大顛倒,與正遍知正好相反。
「譬如澄清百千大海,棄之」:此心本來廣大,盡虛空,遍法界,譬如澄清的百千大海,眾生竟棄而不顧。
「唯認一浮漚體」:「浮漚」,水泡,或水上的聚沫,白泡泡。
「目為全潮,窮盡瀛渤」:「瀛」,海也。「渤」,海之旁出者。「瀛渤」即代表一切海,承上,卻把這個大海上的一個水泡,當作是整個大海的所有潮水之全體,且計此小水泡已涵蓋了一切大海及小海灣之水。
【義貫】
眾生由最初一念妄動,迷明淨之本體,而轉靈明洞徹之真空,成為「晦」暗昏「昧」之相,而成「為」冥頑之「空」,更進而於此頑「空」之「晦暗」之「中,結」合諸「暗」境而成「為」四大之「色」,因而變起山河大地,依報世界。其次,結暗所成的四大之「色」再夾「雜」著「妄想」心,如是,妄「想」心與色「相」和合,即成「為」五蘊之正報「身」。於是再積「聚」能「緣」之氣分於妄身中,「內」緣五塵落謝的影子,分別計度,「搖」動不休,同時又「趣」向「外」五塵之境「奔」馳放「逸」不止;而以迷執顛倒故,卻對如是搖動「昏」昧,奔逸「擾擾」之妄「相,以為」就是自「心」本「性」;「一」旦「迷」執妄法「為」本「心」,便「決定」會起迷「惑」,妄認心「為」在「色身之內」,因而計萬法皆在心外(皆為心外之法)。而「不知」不但此「色身」,乃至「外洎山河、虛空」以及「大地,鹹是」本「妙」圓「明」之「真心中」所現之「物」。(若證知心包萬法,則成正遍知矣。)眾生如是謬認一點虛妄之相,作為全部之真實,就「譬如」雖有「澄」徹「清」淨之「百千大海」反而「棄之」不顧——遺真,而「惟認一」個小「浮漚體」(小水泡)——認妄,而「目」之「為全」部大海之所有「潮」水,且已「窮盡」大「瀛」小「渤」。(眾生之迷,亦復如是,不體包羅萬法之本性,而妄認局礙之六識妄心及渺小的四大妄身,不知此身心在法界海中只如一小水泡而已,而眾生卻以為這水泡好大喔!)
【汝等即是迷中倍人,如我垂手,等無差別,如來說為可憐愍者。】
【義貫】
佛言:「汝等即是迷中倍人」(迷上加迷),就「如」於「我」的下「垂」與上舉的「手」起迷執一樣,這兩種迷(迷正迷倒以為真)實在是同「等」而並「無」什麼程度上的「差別」,汝等如是於自家財寶不識不知,懷寶受苦,是故「如來說」名「為可憐愍者」!
【詮論】
這裡所說的「迷中倍人」(迷上加迷),是因為:一、棄大海而取水泡(棄海認漚),此已是迷;二、把一個小水泡當作是大海的全體,此是二迷,故是迷上加迷。這用來比喻眾生遺棄自己等空遍界的本心(大海),而認取時空上皆極其有限的六識妄心(小水泡)當作是自己本心(此為一迷);更進而以此六識妄心為整個法界中他唯一所擁有的東西(此為二迷)——而不知三世十方一切法皆是自心之所變現。皆「自心中物,本性中事」。
其次,佛說這與「如我垂手,本無差別」,因為不知手臂本無正倒之名與相,此已是一迷,再更計「上豎之相」名為正,「下指之相」名為倒,則是迷上加迷!因此可愍。
5、顯示見性無還
【阿難承佛悲救深誨,垂泣叉手而白佛言:我雖承佛如是妙音,悟妙明心、元所圓滿、常住心地。而我悟佛現說法音,現以緣心、允所瞻仰,徒獲此心,未敢認為本元心地。願佛哀愍,宣示圓音,拔我疑根,歸無上道。】
【注釋】
「叉手」:合掌,或金剛合掌,左右手指交叉,表理智無二,生佛不二。又,中土的儒禮之叉手又稱拱手,此處不是拱手。
「現以緣心,允所瞻仰」:「緣心」,即第六識心。「允」,識也,信也。「瞻」,視也。「仰」,仰慕。此言,我現在是以能緣的第六識心來聽法,此心實在是我一向所瞻依仰慕的。
「徒獲此心」:因為悟得此心純是仰仗佛之開示及加持,自己所用之力甚少,故說「徒獲」。
「未敢認為本元心地」:承上,雖徒然獲得此心,但還是不敢貿然地認為這就是我的本元心地。阿難至此仍是未悟,還是在執取第六識,以為心性。
【義貫】
「阿難」由於「承佛」之慈「悲救」拔顛倒之見「深」刻訓「誨」,「垂」淚哭「泣叉手」合掌「而白佛言:我雖承佛如是妙音」開示,而「悟」到了本「妙」本「明」之「心,元所圓滿」(原本就是圓滿的),且是不動、不滅、不失之「常住心地。」雖然如此,然「而我」想我之所以能「悟」解「佛現」今「說法」之「音」,實在是「現」前「以」我能「緣」慮之「心」去分別,才能聞法領悟,故此緣心,「允」誠(相信)一直是我「所瞻」依「仰」賴者。我雖「徒獲」悟「此心」,仍然「未敢認為」此即是我的「本元心地。」惟「願佛哀愍」於我,更「宣示圓」滿法「音」,以「拔」除「我」之「疑根」,令我「歸」於「無上道」。
【詮論】
阿難在此雖自說悟了,其實未悟,他只是「聽得懂」如來所說語句的意思,但還沒能把如來的話,跟他自己的心,連在一起;也就是:佛語是一回事,他的心是另外一回事,這兩者之間沒有交集。換句話說,就是:他沒有把佛所說的道理套用(apply)到他自己身上;更深一層而言:他沒用以佛語之智慧來返觀自照,只是理解其文字表面而已;是故,嚴格來說,他只是「解」,並沒有「悟」;而且他的「解」也不是「勝解」——其實很悲哀,他的解,到此為止,還是錯解、誤解,而非「正解」、「信解」。而他卻以這樣的文字知解,自以為悟了,真是「以解作悟」(末法時期這種人非常多,行者宜自深誡之。)又,為什麼說阿難此時之解,連「信解」都還夠不上呢?因為他還在迷執其第六識心,其原因是他見那六識心有很大「功用」,因而認為他沒有它不行,所以還舍不下,是故尚未能確實舍妄就真,當下體取。
【佛告阿難:汝等尚以緣心聽法,此法亦緣,非得法性。如人以手指月示人。彼人因指,當應看月。若復觀指以為月體,此人豈惟亡失月輪,亦亡其指,何以故?以所標指為明月故。豈唯亡指,亦復不識明之與暗,何以故?即以指體為月明性,明暗二性無所了故。汝亦如是。】
【注釋】
「尚以緣心聽法」:還是用能緣慮的第六識心來聽法;亦即是以妄想分別之心來聽法;換言之,亦即是以自我本位,以自我主觀意識來聽,來判別所聽之法,未能先放棄自己的我見(亦即所謂真正「挖空心思」),然後以純淨之心來接受如來大法。
「此法亦緣,非得法性」:若是以緣心來聽法,這樣所聽到的法,也變成所緣慮之境,而有緣慮之氣分,不能得其法之不生滅性。因為其來源是緣慮心,所以此法也染上了緣慮性。
「如人以手指月示人」:這就是有名的「指月之指」典故的出處。「指」,比喻如來的言教開示。「月」,比喻聽法人之本心。
「彼人因指,當應看月」:「因」,由於,隨著、順著。「當應」,即應當。那個人就應順著手指所指的方向,而去看月亮。比喻:應順著如來言教所指的方向,而返求自心,返觀自性。
「若復觀指,以為月體」:如果那人還是一直只看著手指,以為那手指就是月亮之體。
「此人豈惟亡失月輪,亦亡其指」:「豈」,那裡。「惟」,同唯,只是。「亡」,喪失。這個人不僅是喪失了月輪而不得見,並且也喪失了手指本身,因為將指作月,手指已變成不是手指。另義:並且喪失了指這個動作的意義,亦即不解此指之用義。此比喻:如來一切法教,皆是指向你的本心,皆為示導我們找回自心本性;若不順著法教而觀自心,而只停留在法教上,以為「法教」就是「心」,以為法教就是如來最終的意指,此人不但喪失應可尋回的本心,而且也喪失了法教之本意。
「豈唯亡指,亦復不識明之與暗」:此人不但亡失「指」的用意,而且還不能識別明與暗,其心之暗鈍顛倒,可知一斑。
「即以指體為月明性,明暗二性無所了故」:承上,亦即,他把手指當作是有明月之性,然而月亮是發光的,而手指並不發光,所以此人對於「明」與「暗」這兩種性質一點都不能了知,連明暗都分不清楚。比喻:如來之言教只是聲塵,並非不生不滅,而自心本性才是有不生滅性(發光),不了此者,即分不清生滅性與不生滅性(暗與明)。
【義貫】
「佛告阿難:汝等」至今「尚以緣」慮之第六意識「心」在「聽法」,如是則「此」所聽到的「法亦」成染有「緣」慮性,而汝等即「非得」其本來清淨寂滅不生滅之「法性」。這正「如」有「人以手指」著「月」亮來「示人」(說:「你看!月亮在那裡」),此時「彼人」即「因」(順著)手「指」所指的方向「當應看」被指著的「月」。彼人「若復」只「觀」手「指」,而「以為」那手指就是「月」之「體」,則「此人豈惟亡失」所指的「月輪」而不得見,「亦」且「亡」失「其」手「指」本身。「何以故?以」手指「所標指」的,並非手指本身,實「為明月」之體「故」。此人「豈惟亡」失「指」示之本義,「亦復不」能「識」別光「明之與」黑「暗。何以故?即」是他竟「以」手「指」的無明之「體」,作「為月明」之「性」,因此是對於「明」與「暗二性」,絲毫「無所了故。」阿難,「汝亦如是」,連明與暗都分不清,心與識也分不清,我法教中所指的實義,你也不曾順著所指的方向去看一看。
【若以分別我說法音為汝心者,此心自應離分別音有分別性;譬如有客寄宿旅亭,暫止便去,終不常住,而掌亭人都無所去,名為亭主。此亦如是:若真汝心,則無所去,云何離聲無分別性?斯則豈惟聲分別心;分別我容,離諸色相無分別性。如是乃至分別都無,非色非空,拘舍離等昧為冥諦,離諸法緣無分別性。則汝心性各有所還,云何為主?】
【注釋】
「若以分別我說法音為汝心者」:如果你以能分別我說法的音聲之心,當作是你的真心的話。
「此心自應離分別音有分別性」:這個心自然應該在即使離開所分別的音聲之時,仍自有能分別之體性。這就是前面所說的「離塵有體」。
「譬如有客寄宿旅亭,暫止便去,終不常住」:「客」,喻六識妄心;旅客住宿,暫住便去,喻六識妄心緣塵而起,塵滅識亦滅,念念不住。
「斯則豈惟聲分別心」:「斯」,此,指這個道理。這個道理豈只限於緣聲者而有分別之心是如此(意即非真心,離塵無體。)
「分別我容,離諸色相無分別性」:「容」,容貌。甚至連因分別我的容貌(三十二相)之心,彼心若離色相,就沒有分別之體性,也一樣並非真心,而是緣塵乃有的妄心。
「如是乃至分別都無,非色非空」:「乃至」,是超略香、味、觸等諸塵。這就是前面的「從滅一切見聞、覺、知、內守幽閒,猶為法塵分別影事」。這是外道(或二乘)境界。此言,甚至於你即使都離去色、香、味、觸,或壓伏一切見聞覺知,而令一切能分別之性都沒有了,而達到一種相當寂靜的境界,此境界好象非色、非空(即非同色界的四禪定,又非同無色界的四空定)。因為這境界雖很微妙,但很暖昧不定,且只是定中獨頭的分別影事,故參禪之士到此境界,很難不被它所誤;認為自己已到了滅色,或滅受想等聖境,乃至以為自己已達涅槃,或開悟,或「入法界」、「與萬化冥合」、或「坐脫身心」等等誤認,不一而足,因而反成魔事,如本經五十陰魔章中所詳述者。
「拘舍離等昧為冥諦」:「拘舍離」,義為牛舍,外道六師之一。「冥諦」,冥初主諦。《大智度論》雲:「外道通力,能觀八萬劫,八萬劫外,冥然不知」;因為八萬劫外,他們就看不清楚了,而只見一片冥然(冥者,暗色,模糊也。)故稱這一片冥然為「冥初」,而說這就是天地初造之始。這有點類似老子的「混沌」,儒家《易經》也有類似「混沌初開」的說法,而稱之為「無極」,彼言「無極生太極,太極生兩儀」。拘舍離外道亦將此混沌的冥諦稱為是天造地設之初(冥初)之主諦(主要之理,或主要之法),這冥初朦朦朧朧的主諦(其實是他自己能力不夠,看不清楚,實相併非如此),他們又稱之為「世性」,而說:世間一切眾生,從開天闢地以來,就具有此性,所以此冥濛之性便是世間之性,故稱為「世性」,又,更重要的是,他們說,這冥初之主諦(世性)就是生出一切眾生之本源,一切眾生皆從此冥諦生(這很像儒家的「無極生太極,太極生兩儀,兩儀生萬物」);「兩儀」,就是陰陽。
「各有所還」:「還」,去,滅。諸塵若滅,識心亦皆各滅去。
【義貫】
佛告阿難:「若」你「以」能「分別我說法音」聲之心,「為汝」之真「心者,」則「此心自應離」其所「分別」的「音」聲,而仍自「有」能「分別」之體「性」(真心應離塵有體);這「譬如有」旅「客」(六識心),「寄宿旅亭」(緣塵於心分別),「暫止便去」(塵滅識亦滅),「終不常住」(識非恆常),「而掌亭人」(常住真心),「都無所去」(真心不動、不滅、不失),如是方得「名為亭主。此」時的情況「亦如是;若」分別法音者為「真汝心,則」應「無所去」,常住不滅,「云何」它卻「離」於音「聲」即「無」能「分別」之自「性」呢?「斯」理「則豈惟」是緣「聲」塵而有「分別」之「心」為然,即連能「分別我」(如來)的三十相「容」貌之心,亦是因相而有,並非常住,若彼心「離諸」所分別的「色相」,便「無」能「分別」之自體「性。如是」之理「乃至」可運用於修行人,當他們習禪之時,即使因離於一切色香味觸等六塵,而令一切「分別」之性好象「都無」,而達到一種相當寂靜的境界,此境界即「非」如「色」界之四禪定,又「非」如無色界之四「空」定;而「拘舍離等」外道六師,於此卻迷「昧」以「為」真的是世間「冥」初之真「諦」,更說彼冥諦為能生萬法之因;然而此境界實在是若「離諸法」塵之「緣」即「無」能「分別」之體「性」,故非一切眾生之因。如此看來,「則汝」緣塵分別之諸識「心」之「性」,塵若滅時,亦皆「各有所還」滅,如此的話,「云何」說它「為」常住不動之「主」?
【詮論】
阿難由於緣佛聲而有分別之心,是為散位的第六同時意識,亦即是六識的粗相。而外道計非空非色的分別心,則是定位的第六意識(定中獨頭意識),此則為第六意識的細相。此二種六識心雖有粗細之別,然皆同屬於「緣心」,皆是生死之根本。佛在此特地引外道的細心,以對顯(襯托)出阿難的粗分別之緣心,義即:連外道那樣微細息止的心,都還不是真心本性,都還是第六緣慮之心,則你剛才說你所悟的,怎麼可能是「本元心地」呢?
【阿難言:若我心性各有所還,則如來說妙明元心云何無還?惟垂哀愍,為我宣說。佛告阿難:且汝見我見精明元,此見雖非妙精明心,如第二月,非是月影。汝應諦聽,今當示汝無所還地。】
【注釋】
「且汝見我見精明元」:且你現前見我之時,此見即是第八識見精的妙明本元體上所現者。
「此見雖非妙精明心」:此見雖非純真本元心地的妙明心直接所現,也就是說,不是本性的現量境界,因為是從緣外塵的五俱意識分別而來。
「如第二月,非是月影」:正如翳眼所見的第二月,非是真月的形影,而是翳眼的虛妄之見。此翳之見雖是「妄見」,但其見還是從本有能見之性而來,只不過是此能見之性受了翳眼的遮障、扭曲,故所見變成不完全真實;雖然見不真實,但從這「非真實之見」的事實來看,我們就知它是「從真實之見而來」的,因此,此見乃「妄中有真」。又,此見雖妄,但不論是真見或妄見,兩者都是見。
「無所還地」:無生滅地。
【義貫】
「阿難言:若我」此緣塵而有的識「心」之「性」皆「各有所還」滅;「則如來」所「說」的「妙明元心云何」會「無還?」這二者為何會有如此之不同?「惟垂哀愍,為我宣說。佛告阿難:且汝」現前「見我」之時,此見即是第八識「見精」之妙「明」本「元」體上所現者,為帶妄之見,「此見雖非」純真本元心地的「妙精明心」直接所現者,猶「如」捏目所成的翳眼所見之「第二月」一樣,「非是」天上之真「月」(第一月)的形「影」——所見雖非真,但能見還是從見性而有(正如眾生迷後所起的見分,雖非真見,亦是因見性而能有此見)。「汝應」以真實心「諦」實「聽」取,我「今當示汝無所還地」(無生滅之境界)。
【詮論】
見第二月,問題不是出在「月」上,也不是在「見性」上,而是出在多此一舉的「捏目」上(依於無明虛妄分別),故令自己所見有異。已之所見雖然有異,但實際上對於外境(月亮)及本性之實相,則毫無影響;第一月不會由於你所見之有異而異;你的本性亦不會因你的所見之異而異。所以一切內外法性本無有異,只是自己妄自起妄,妄受苦惱、生死之殃。此即認妄之過。
【阿難,此大講堂洞開東方,日輪升天則有明耀;中夜黑月,雲霧晦暝,則復昏暗;戶牖之隙,則復見通;牆宇之間,則復觀壅;分別之處,則復見緣;頑虛之中,遍是空性;鬱(郁)勃(bó塵)之象,則紆昏塵;澄霽斂氛,又觀清淨。
阿難,汝鹹看此諸變化相,吾今各還本所因處。云何本因?阿難:此諸變化,明還日輪,何以故?無日不明,明因屬日,是故還日。暗還黑月,通還戶牖,壅還牆宇,緣還分別,頑虛還空,鬱勃還塵,清明還霽,則諸世間一切所有,不出斯類。】
【注釋】
「此大講堂洞開東方」:「洞」,通、達。大講堂從西朝東,東方為阿閦如來之方,阿閦如來主菩提心門,而講堂開向東方,表如來說法皆欲導眾生入菩提心門。此示明相。
「中夜黑月,雲霧晦暝」:「中夜」,子夜。「黑月」,即陰曆的下半月,上半月稱白月。「晦」,昏。「瞑」,暗。若是半夜正好是黑月之日,下弦月,月不明亮,或又雲霧遮障而昏暗不明。此示暗相。
「戶牖之隙」:門窗的縫。此示通相。
「牆宇之間,則復觀壅」:「宇」屋宇。「壅」,塞。處在四面牆及屋頂之下,則所見的便被壅塞住了。此示塞相。
「分別之處,則復見緣」:眼前分別外境之處,如山、林、泉、池等,則可見到眾緣的差異之相。此示異相。
「頑虛之中,遍是空性」:於冥頑的虛空之中,我們可見的則是一片同樣的空性。此示同相。
「鬱勃之象,則紆昏塵」:「郁」,積也。「勃」,塵起貌,即塵土飛揚之貌。「紆」,縈環,環繞。此示濁相。
「澄霽斂氛。又觀清淨」:「澄」,澄清。「霽」,雨停止或霜雪、雲霧等消散。「斂」,收斂。「氛」,氣氛,塵氛。此謂,大雨過後的澄清,收斂了空中的塵氛,便又令人看到了清靜之相。此示清相。
【義貫】
「阿難,此大講堂」之大門「洞」然「開」向「東方」,所以:1、當「日輪升」上「天」際之時,「則」我們可見「有明」亮光「耀」之相(明相);2、到了「中夜」或是下半月的「黑月」之日,月不明亮,又加「雲霧」遮隔,天氣昏「晦」暗「暝」之時,「則」我們「復」見到「昏暗」之相(暗相);3、在「戶牖之」縫「隙」之處,「則」我們「復」可「見通」相(通相);4、但在「牆」壁與屋「宇之間」,因內外不通,「則」我們「復觀」見「壅」塞之相(塞相);5、放眼往外望去,即能矚了而「分別」諸外境「之處」,如山河泉林等,「則復」可「見」到種種外「緣」的差異之相,如山高、水低、林密等各皆不同(異相);6、然而在冥「頑」的「虛」空「之中」,則所見「遍是」一樣的「空性」(同相);7、積「郁」塵「勃」揚起「之象」出現時,「則」可見一片「紆」繞「昏」濁的「塵」相(濁相);8、但當「澄」清的雨「霽」(止),收「斂」了空中的塵「氛」之時,則我們「又」可「觀」見周遭一片「清淨」之相(清相)。「阿難:汝」在此「鹹」可「看」到「此諸變化」之「相,吾今」即示汝此八相「各還」其「本所」生「因」之「處。云何」為其「本」所生「因?阿難,此諸變化」之相,「明」相即「還」於「日輪」,隨著日輪而去,「何以故?」若「無日」即「不明」,故知「明」相之「因屬」於「日」(日來,明相即隨之而來),「是故」明相「還」隨於「日」之去而去。同理,「暗」相「還」隨於「黑月」;「通」相「還」隨於「戶牖,壅」塞之相「還」隨於「牆宇」,諸「緣」差異之相「還」隨於「分別」之六識,「頑虛」之相「還」隨於「空,鬱勃」昏濁之相仍「還」隨於「塵,清明」之相即「還」隨於「霽」雨,「則諸世間一切所有」之相,「不出」於「斯類」,因緣生滅,緣聚則生,緣散還滅。
【詮論】
在這一段經文看起來比較復難,故先歸納分類簡化一下,比較清楚易解。在此如來提出八相(八種現象),這八相又分成四對:一、明暗;二、通塞;三、同異(空性——見緣);四、清濁(清靜——昏塵)。這八相都是外象,故皆有來去。「還」即是去。這些相既有來,即現有:「緣聚即來,緣離則還」的現象。如來欲已這些粗顯有來去的「外相」,來反襯出無來去的「心性」,亦是以「所見」的相有來去,來托顯「能見性」的無來去。
【汝見八種見精明性,當欲誰還?何以故?若還於明,則不明時無復見暗;雖明暗等種種差別,見無差別。諸可還者自然非汝,不汝還者,非汝而誰?則知汝心本妙、明、淨。汝自迷悶,喪本受淪,於生死中常被漂溺,是故如來名可憐愍。】
【注釋】
「汝見八種見精明性」:「見」,能見。「八種」,上說之明暗等八種相。「明性」,本明之性。此言,你能見此八種相的見精本明之性。
「當欲誰還」:「誰」,即八相中的哪一相?
「若還於明,則不明時無復見暗」:「若還於明」,若你的「見性」是還之於明相,是與明相俱去。「不明」,即暗。此言,如果你的見性是跟著明相去的話,則當暗相來時,因「能見性」已走了,你便不能再見到暗相了。(然而實非如此:「相」有來去,「能見之性」並不隨其來去;是故方能明來見明,暗來時又見暗。)
「雖明暗等種種差別,見無差別」:以「見性」並不隨「相」而滅,因此雖明暗等八相皆各有種種差別之相,而汝之「見精」卻無有差別。
「不汝還者,非汝而誰」:「還」,去。若不離你而去(還)的,那不是你自己(的見性),還是什麼?
【義貫】
佛言:八相皆各有歸屬,而「汝」之能「見」此「八種」相之「見精」本「明」之「性」,你想「當欲誰還?」(應當跟哪一相去呢?——當然是回到你自己!)「何以故?」
「若」汝之見精「還」歸「於明」相,「則」當「不明」而暗相來「時」你就「無復」能「見暗」相了,(然而事實不然,明來能見明,暗來你又能見暗,故知見精並不隨明暗而來去,亦不隨明暗而增減;相有來去,性無增損。)因此「雖明暗等」相,皆各有「種種差別」之相,而汝之「見」精卻「無」有任何「差別」,不來不去,不增不減,亙古常然,無有歸屬,自作主翁。「諸可還」滅「者,自然非汝」之真心,而其「不」舍「汝」而「還」滅「者,非汝」自心「而」會是「誰」呢?因此「則知汝」之真如本「心本妙」、本「明」、本「淨」;只是「汝自」生「迷」惑昏「悶」不通,「喪」失「本」心而「受」沈「淪」,故「於生死」大海「中常被漂」流沈「溺,是故如來名」為「可憐愍」者。
【詮論】:
「明暗、通塞、同異、清濁」此八相皆是眼所了別之境。所見之境變化無常,生滅不住;而能見之性則湛然常住,物來照物,物去不隨。永嘉禪師參六祖時說:「生死事大,無常迅速。「這是見相未了性。六祖說:「何不體取無生,了無速乎。」這是教他離相、歸性。永嘉於是具威儀而拜。
6﹒顯示見性不雜
【阿難言:我雖識此見性無還,云何得知是我真性?
佛告阿難:吾今問汝:今汝未得無漏清淨,承佛神力見於初禪得無障礙;而阿那律見閻浮提,如觀掌中庵摩羅果;諸菩薩等,見百千界;十方如來,窮盡微塵清淨國土,無所不矚;眾生洞視,不過分寸。阿難,且吾與汝,觀四天王所住宮殿,中間遍覽水、陸、空行,雖有昏明種種形像,無非前塵分別留礙。】
【注釋】
「承佛神力見於初禪」:承佛神力加持,而得見初禪的境界。
「阿那律」:全名應是「阿那律陀」,是佛的堂弟。在聽佛說法時常好睡眠,因此被佛喝斥雲:「咄咄何為睡,螺螄蚌蛤類,一睡一千年,不聞佛名字。」因此生慚愧心,起大精進,七日七夜不睡,因而失明。佛憐愍他,而教他修「樂見照明金剛三昧」,而證得天眼智通,為佛弟子中,天眼第一。
「見閻浮提,如觀掌中菴(庵)摩羅果」:「阿那律」所見為一佛世界,三千大千世界,其中有百億個閻浮提,此處為舉一閻浮提為代表。《維摩詰經》中阿那律答嚴淨梵王時亦說:「吾見此釋迦牟尼佛土,三千大千世界,如觀掌中庵摩羅果。」
「諸菩薩等,見百千界」:初地菩薩可見百佛世界,二地菩薩可見千佛世界,乃至十地菩薩可見無量佛世界。佛見則無量。
「十方如來,窮盡微塵清淨國土,無所不矚」:一切佛土,以佛觀之,無不清淨,故說是「清淨國土」。此言十方一切如來,皆可見盡微塵數的無量佛國淨土。
「眾生洞視,不過分寸」:若與三乘聖人相比,則凡夫眾生所能見到的,差不多等於分寸而已。
「四天王所住宮殿」:「四天王」,東方持國天王、西方增長天王、南方廣目天王、北方多聞天王;此四天王之宮殿,在須彌山腰,離地四萬二千由旬。
「中間遍覽水、陸、空行」:「中間」,指大地上了,忉利天以下,此間的水居、陸棲、空中飛行的有情眾生,至於無情器界則有山、河、大地,虛空等境界。
「昏明」:即明、暗。
「無非前塵分別留礙」:這些有情及無情境界,雖有明暗等差殊之相,但無非是六識對現前塵境所作的分別,而得的留滯障礙之相。
【義貫】
「阿難言:我雖」已「識」知了「此」能「見」之「性」並「無還」滅,然而「云何」而「得」證「知」那就「是我」的「真」心本「性」,而非我所見的物之性呢?「佛告阿難:吾今問汝:今汝」尚「未」斷煩惱而「得無漏」之「清淨」法身、唯因仰「承佛」之「神力」加持,而得至至日月宮、「見於初禪」天之境界,「得無障礙;而阿那律」則能「見」此佛世界中之百億個「閻浮提」,猶「如觀」看他自己手「掌中」的一顆「庵摩羅果」一樣清楚。至於「諸菩薩等」,則各能「見」或「百」、或「千」佛世「界」;而「十方如來」之所見,則「窮盡微塵」沙數之「清淨」佛「國土」,皆「無所不矚」。然而一般凡夫「眾生」所能「洞視」的距離,若與三乘聖人比起來,則「不過分寸」而已。「阿難,且」就「吾與汝」所「觀」的「四天王所住」之「宮殿」,以及於其「中間遍覽」一切「水」居「陸」棲、「空行」所有眾生之正報依報,這一切一切的情境,「雖有昏」暗或「明」晰「種種形像」之差別,但「無非」皆是六識對「前塵」境界所作「分別」而得的「留」滯障「礙」之影像。
【詮論】
此段大義,簡言之,即一切聖人所見及凡夫所見,姑不論其所見多遠或多近,涵蓋的境界的大與小,一切「所見」全都是前「塵的分別留礙」,亦即,「所見皆屬塵性」,而非見性本身。
【汝應於此分別自他,今吾將汝擇於見中誰是我體?誰為物象?阿難,極汝見源,從日月宮,是物非汝;至七金山,同遍諦觀,雖種種光,亦物非汝;漸漸更觀,雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草芥人畜,鹹物非汝。】
【注釋】
「分別自他」:「自」,你自己的自性。「他」,外物之性。
「今吾將汝擇於見中」:「將」,令也,引領也。「擇」,抉擇。「見」,含攝「能見」及「所見」。此言,我現在就要引領你於你的「能見的見性」,及「所見的物性」,兩者之間,作個抉擇。
「極汝見源」:「極」,窮盡。「見源」,即見性,以其為能見之本源,故稱之。窮盡你的見性,亦即,盡你所能看到的。
「從日月宮」:「日月宮」,日月二天的宮殿。這是阿難目前所能看到的最上一層。
「至七金山」:須彌山之外,周圍圍繞著一重香水海,香水海外為一重金山,這樣,總共有七重香水海及七重金山。因為這七重山,其體皆金,所以稱為七金山。
「雖種種光,亦物非汝」:上面的日月宮當然有光,七金山也是有光,但這些光明體(明相),也都是外物之相,而不是你能見之性之相。(能見之性雖有明妙之光,但非此類——所以不要把外物之興,當作是你的本有智光,莫混為一談。)
「雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草芥人畜,鹹物非汝」:於上面兩種「明相」比起來,這些都是「暗相」,然而,不但這一切明相非你的見性,連暗相也不是你的見性——所以,莫「認物作己」!
【義貫】
佛言:阿難,「汝應於此」中善「分別」何者為你的「自」性(能見),何者為「他」物之性(所見)。「今吾將」引導「汝」抉「擇於」能「見」及能見二者之「中」,究竟「誰」才「是我」能見之「體」?而「誰」乃「為」所見之「物象?阿難:極」盡「汝」能「見」之性之「源」,其最上者「從日月」天子之「宮」殿,其體光耀奪目,然此明相實「是」你所見的「物」性,並「非汝」之見性;其次「至」於中間的「七金山,周遍諦觀」此諸山,「雖」亦有「種種光」,然此等明相,「亦」是「物」性,而「非汝」自性之本有智光。「漸漸」我們「更觀」其他一切,如空中的「雲」之「騰」涌、「鳥」之「飛」翔,「風」之拂「動」,「塵」之揚「起」;以及地上「樹木、山川、草芥、人畜」等,此等暗相「鹹」是你所見的「物」性,而「非汝」之見性。
【義貫】
這段是舉例來正面顯示「物不是見」。
【阿難,是諸近遠諸有物性,雖復差殊,同汝見精清淨所矚,則諸物類自有差別,見性無殊,此精妙明誠汝見性。】
【義貫】
「阿難:是諸」若「近」若「遠諸」所「有物性,雖復」有種種之「差殊」,然它們「同」是「汝」之「見精」一道「清淨」不起分別之圓照「所矚」之境,「則諸」所見一切「物類」雖「自有」千「差」萬「別」,然而汝之能「見」之「性」畢竟「無殊」,故知「此」見「精」本「妙」本「明」,(能照一切殊相,而自一相不變)「誠」然是「汝」之「見性」,汝可依此而作抉擇。
【若見是物,則汝亦可見吾之見。若同見者名為見吾,吾不見時,何不見吾不見之處?若見不見,自然非彼不見之相;若不見吾不見之地,自然非物,云何非汝?】
【注釋】
「若見是物」:你若執