倓虛法師:大佛頂首楞嚴經講記 卷二  

大佛頂首楞嚴經講記(卷二)

湛山倓虛大師述

誠祥法師錄

三、顯見不滅

四、顯見不失

五、顯見無還

六、顯見不雜

七、顯見無礙

八、顯見不分

九、顯見超情

十、顯見離見

二種妄見

一、別業妄見

二、同分妄見

二事合明

一、別業合明

二、同分合明

二種破解

一、破斥和合

二、破非和合

陰入處界

五陰

一、色陰

二、受陰

三、想陰

四、行陰

五、識陰

大佛頂首楞嚴經卷二

唐中天竺沙門般剌密諦譯

唐清河房融筆受

三、顯見不滅

爾時阿難。及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。念無始來。失卻本心。妄認緣塵。分別影事。今日開悟。如失乳兒。忽遇慈母。合掌禮佛。願聞如來。顯出身心。真妄虛實。現前生滅。與不生滅。二發明性。

這時阿難聽佛這一指教、一解說,心裡頭就明白了,不但阿難以及法會大眾,聞佛這樣指示教誨,「身心泰然」,這個身心都安然啦,「念無始來」,自己轉念,我們從無始劫來,「失卻本心」,都把自己本有的真心失掉了,「妄認緣塵,分別影事」,妄認緣影為心,這就是分別的影事,「今日開悟,如失乳兒」,今日開悟就如同失乳之兒,就像小孩失去了母親的乳食,「忽遇慈母」,又見著自己的親母親,這有多樂,所以「合掌禮佛,願聞如來,顯出身心,真妄虛實」,他願意如來顯出來哪個是身?哪個是心?哪邊是真?哪邊是妄?哪邊是虛?哪邊是實?「現前生滅」,這現前哪個為生?哪個為滅?「與不生滅,二發明性」,這二種發明性,這是心裡頭所求佛慈悲,還得要指示的。

時波斯匿王。起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延。毗羅胝子。鹹言。此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶孤疑。云何發揮。證知此心。不生滅地。今此大眾。諸有漏者。鹹皆願聞。

這位波斯匿王,顯然問佛,他是當處一位囤王,也是一位大護法,他起立對佛表白,說往昔未曾承諸佛之誨敕,我見著這迦旃延毗羅胝子,這是印度兩個外道,這就暇宜講外道的事,「鹹言,此身死後斷滅」,他們都這樣說,「死後斷滅,名為涅槃」,這個名字就叫涅槃;佛法裡頭講涅槃,是不生不滅,他以著人死如燈滅這個名為不生不死,從這裡一死,也不能再生、也不能再死,「我雖值佛,今猶孤疑」,我現在雖然值遇見佛,這種事他說的,我這心裡頭也是疑惑,「云何發揮,證知此心,不生滅地」,請佛發揮發揮,證知人的本心,有個不生不滅的地方,「今此大眾,諸有漏者,鹹皆願聞」,現今法會大眾統統的是有漏聲聞、有漏的凡夫,墮落在六道之中,鹹皆願聞佛說的這個道理。

佛告大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身。為同金剛。常住不朽。為復變壞。世尊。我今此身。終從變滅。佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。世尊。我此無常。變壞之身。雖未曾滅。我觀現前。念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身。當從滅盡。

如是佛告大王,說汝身現今還活著,我問問你,你這個血肉的身體,「為同金剛,常住不朽,為復變壞」,佛問他這兩種事情,你要問這不生不滅的,我先問問你,說大王現在的身體,為同金剛一樣堅固結實、常住不朽、不能損壞?還是變壞呢?大王稱一聲世尊,說我現在這個身體是「終從變滅」,終久得隨著變化銷滅,不能常在,佛問大王,「汝未曾滅」,佛說現在你這個身體還存在,「云何知滅?」你說一說,你怎麼知道這個身體會銷滅?這是佛問波斯匿王的話,大王又稱「世尊,我此無常,變壞之身」,說現在我這個身體是個無常的、不能常在的,他一點一點的變,變來變去的就壞啦,這身體「雖未曾滅」,當下雖未銷滅,我自己觀察現前我這個心裡頭「念念遷謝」,一念一念的遷變,謝落不停,「新新不住,如火成灰,漸漸銷殞」,新新一回一個樣,由年輕變老了,老相一回又出一個老相,這是新樣的,不是這個心向好處變,一時一樣的是新新不住,底下說了個比喻,說「如火成灰」,就如同火慢慢就變成灰了,就銷滅了,漸漸就銷殞了,這個「殞亡不息,決知此身,當從滅盡」,這個銷殞要是沒有總存在著,時時殞滅,他不能歇著,這決定知道現在我這個身體,是「當從滅盡」,應當隨從著給銷滅完,這是波斯匿王自己說的話,他知道了。

佛言。如是。

佛回答他說,不錯!你說的這個話,你總算看透了人的身體,決不能久遠長存,就是天上的人壽命長,活上幾百萬年,到時候也得死,所以佛才給他證明,說如是對呀。

大王。汝今生齡。已從衰老。顏貌何如童子之時。世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。發白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。佛言。大王。汝之形容。應不頓朽。王言。世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。何以故。我年二十。雖號年少。顏貌已老。初十歲時。三十之年。又衰二十。於今六十。又過於二。觀五十時。宛然強壯。世尊。我見密移。雖此殂落。其間流易。且限十年。若復令我。微細思惟。其變寧唯一紀二紀。實為年變。豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。沉思諦觀。剎那剎那。念念之間。不得停住。故知我身。終從變滅。

佛說,大王現今年齡已經隨著衰老了,相貌容顏「何如童子之時?」比童年小孩的時候,當然老得多了,大王又稱一聲,世尊,你問我年輕的時候,也知道,我憶昔孩孺在三、五歲的時候,「膚腠潤澤」,我那皮膚紋里極光潤、極潤澤的;「年至長成」,我的歲數長大成人時,「血氣充滿」,血氣也充滿;「而今頹齡,迫於衰耄」,而如今已是頹齡,站不住了,一年比一年的被老年壓迫著,顧不得自己啦;到這個七十、八十,這就是耄耋之年,迫於這個身體衰弱了;到了老到極點,八十、九十歲就叫耄耋之年,「形色枯悴」,我這個顏色也枯槁了、憔悴了,不但這個顏貌不好,「精神昏昧」,精神也昏沉啦、也暗昧啦,常常有不明白的時候、有昏沉的時候,「發白面皺」,頭髮也白了、面貌也有了皺紋,「逮將不久」,也就不能夠久存世間了,「如何見比充盛之時」,像這樣哪能夠比得了充足盛壯年輕之時?佛又說:「大王,汝之形容應不頓朽」,看你老的形相容貌,應當不能頓然間說老朽的這個樣子,「王言,世尊,變化密移」,他這個身體的變化,密密的就改移啦,「我誠不覺,寒暑遷流,漸至於此」,我實在覺不出怎麼老的,就是寒暑遷流這一年,除了冷就是熱,冷熱的這個遷變流轉漸至於此,漸漸的到在六十多歲,「何以故?」這是什麼緣故呢?「我年二十,雖號年少」,我在二十歲雖然是年輕的人,「顏貌已老,初十歲時」,面貌就比十歲見老了,「三十之年,又衰二十」,向三十歲一比,從十歲時又衰了二十年,「於今六十,又過於二」,現在我六十歲又零兩歲,「觀五十時」,我自己觀察我五十歲的時候,「宛然強壯」,宛然就像很強壯的時候,「世尊,我見密移,雖此殂落,其間流易,且限十年」,他又稱了聲世尊,我自己不覺不知的密密的遷移,我這個身形相貌,「雖此殂落」,雖然這麼樣的敗落,「其間流易,且限十年」,自己隨便原諒自己的話,這箇中間流動變易,不是且限十年沒變相,自己這樣猜想說,他又轉過來說,「若復令我,微細思惟」,設若是今我微細的思惟,那是粗粗的想法,若是微細的一思惟,那也不對,「其變寧唯一紀二紀」,這個變化,寧可以做為一紀二紀;一紀十二年,這個文裡頭簡便,身體的變相豈止一紀二紀,「實為年變」,實實在在考查一年就一變,這又緊一步,「豈唯年變」,豈止一年一變,「亦兼月化」,一個月就變化了,「何直月化?」哪能等一個月才變化?「兼又日遷」,這一天就一變,「沉思諦觀」,沉下心去這麼一思惟,審實的一觀察,哪有這麼大的時間?「剎那剎那,念念之間,不得停住」,剎那剎那的是最小的時間,念念之間有九十剎那不得停住,那簡直比流水都快,人的相貌看不出來,不得停住,「故知我身,終從變滅」,因此這種緣故,我知道我這個身體終久隨著變來變去的就銷滅了。

佛告大王。汝見變化。遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。

佛對大王說,你知道由遷改不停醒悟了到時一定要銷滅,佛又問大王,你在滅時,你知道身中有個不滅的,你知不知道?大王聽佛說-

波斯匿王。合掌白佛。我實不知。佛言。我今示汝不生滅性。

大王說,我實在不知道我身上還有個不滅的,佛說我今指示給你不生滅性,你自己有一個不生滅的性,自己卻不承認。

大王。汝年幾時。見恆河水。王言。我生三歲。慈母攜我謁耆婆天。經過此流。爾時即知是恆河水。佛言。大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時。念念遷變。則汝三歲。見此河時。至年十三。其水云何。王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今。年六十二。亦無有異。佛言。汝今自傷。發白面皺。其面必定雛於童年。則汝今時。觀此恆河。與昔童時。觀河之見。有童耄不。王言。不也。世尊。

佛問大王:「汝年幾時,見恆河水」,這是給他找一種比喻比較出來,說你在幾歲時看見這恆河水,王言:「我生三歲,慈母攜我謁耆婆天,經過此流」,我在三歲的時候,母親領著我去謁耆婆天經過此流,耆婆天就叫長壽神,小孩必得拜一拜才能長壽,這是印度風俗,「爾時即知是恆河水」,在那時就經過這裡,看見恆河的水,佛又對大王說,「如汝所說,二十之時,衰於十歲」,如你所說在二十歲時,就衰老於十歲的時候,「乃至六十,日月歲時,念念遷變」,乃至六十歲的時候,也不是一時的變化的,「日月歲時」,一天一天的過,三十日為一月,十二月為一年,這是挨著來的,總不離念念遷變,佛又問,「則汝三歲,見此河時,年至十三」,你在三歲見此河水時,至年十三又添上十年,十三歲時,「其水云何?」變樣沒變樣?那恆河水又該怎麼樣?差十年的時間,大王答言,「如三歲時」,雖然又增加十歲,還是沒變樣,「如三歲時,宛然無異」,恆河水仍是未變,又緊上一句,「乃至於今,年六十二」,我當下六十二歲,「亦無有異」,這恆河水還是那樣一點沒變,佛又說「汝今自傷,發白面皺」,你現在自己感傷,頭髮也白了、面貌也皺了,「其面必定皺於童年」,你面上的皺紋當然是超過童年的老相,「則汝今時,觀此恆河」,你現今觀看恆河,「與昔童時,觀河之見,有童耄不?」這句話要緊,說你現今觀此恆河,與往昔的時候觀河之見「有童耄不?」你說這個恆河,你知道沒有變,你的見性有老有少嗎?童是少、耄是老,大王底下回答說:「不也!世尊」,沒有!我的世尊!他對佛說這個見性,他是個無形無相的,所看見的是個物,能見的見性找不著形相,哪還有老有少呢?大王說:「世尊,不能說見性有老有少。」

佛言大王。汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。變者受滅。彼不變者。元無生滅。云何於中受汝生死。而猶引彼未伽黎等。都言此身死後全滅。

佛說:「大王,你面上雖有皺紋,你這個看見的這個精華,他這個性,見精見的精純的地方,還有個性,而此見精之性,重在這個性上,這個性未曾有皺紋,也沒有老少,皺者為變。」佛說:「要有皺紋,你這個相貌就變了,『不皺非變』,性沒有皺紋,他就不變,『變者受滅』,變來變去,就變得沒有了,說銷滅了,『彼不變者,元無生滅』,根本上他也沒有生滅,哪還有老?『云何於中受汝生死?』那怎麼受你的生死?『而猶引彼末伽黎等』,而且你又引出來末伽黎等,修斷見外道的,『都言此身死後全滅』,都說此身死了有如燈滅。」

王聞是言。信知身後。捨生趣生。與諸大眾。踴躍歡喜。得未曾有。

大王聽見佛說的這個道理,信知這個身死以後就是捨生,把這個身舍了還得隨業受生,就叫趣生,哪有死了就斷滅的道理?大王與諸大眾聞佛說此妙法,踴躍歡喜得未曾有。

四、顯見不失

阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞必不生滅。云何世尊。名我等輩。遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。

這是十番辯見第四番約垂手顯見性無減,把手垂下去顯這個見性不增不減,這個不增不減就是一個常在不變,說世間上一切事情都是無常的,哪個事情能常在?就是人的見性,那這個見性一種,一共表示六樣,這個見性就是心的體、心能是性的用,這個體相是不相離的,你論性就得論心、說體就得說用。這第四番佛向下垂手,以這個為例,往上伸手以這個為正,拿這個正和倒,顯示見性不增不減、沒有生滅,這個地方就是讓人明心見性的時候,這時大家明白,這個心裡頭感覺著痛快歡喜。

阿難在這裡,聽見佛在上邊對波斯匿王說的這個意思,說人的一切性都是常在的,說捨生趣生就是顯出不生不滅,佛給他證明了,所以「阿難即從座起,禮佛合掌,長跪白佛」,長跪在佛前請佛開示,「若此見聞必不生滅」,說見聞這個性若必定是不生不滅,既不生滅,「云何世尊,名我等輩,遺失真性,顛倒行事?」佛給波斯匿王證明,給他說明白了這個見性,不增不減,是不生不滅的意思,說他是一個見性,我們也是一個見性,說是「名我等輩」,佛說是我們遺失了真性,「顛倒行事」,這個人要死了,都說是捨生,俗語說脫此生彼,這都是一樣的,說我們怎麼就顛倒了呢?就迷失了真性顛倒行事呢?這是一個問題,「願興慈悲,洗我塵垢」,願佛興起慈悲心說法,洗我心內的塵垢,心裡不明白當然是為塵所染、為垢所遮,所以問佛。

即時如來。垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我。母陀羅手。為正為倒。阿難言。世間眾生。以此為倒。而我不知誰正誰倒。佛告阿難。若世間人以此為倒。即世間人。將何為正。阿難言。如來豎臂。兜羅綿手。上指於空。則名為正。

阿難疑惑的時候,如來就垂金色臂輪手下指,拿這個做比喻示阿難言,「汝今見我母陀羅手,為正為倒?」母陀羅是印度話,翻中國話叫印手,給你做個證明是這麼個意思,佛伸出這個印手向地下一指,問阿難為正為倒,這算正算倒?阿難因佛問他又疑惑了,怎麼說我們失了真性顛倒行事?就是佛問的這個顛倒,我們怎麼就顛倒了?波斯匿王怎麼就不顛倒?這個話是可以問的。佛這時順著人的知見,就立一個比喻,佛把這個手掌就稱為印手,給他印證這個對不對,手向下一指,就問阿難為正為倒?你說我說你們顛倒行事不對,我這個手向下一指,你說說這算是正是倒?阿難說「世間眾生,以此為倒,而我不知誰正誰倒」,阿難回答佛的話,阿難就心思前邊七處征心,這又是四層辨見,反正左右是不對,他自己就不說一定是怎樣的,所以阿難回答佛說世間眾生,他先指世間普通的人以此為倒,佛手向下指,這就叫倒不叫正,然而我不知誰正誰倒,他推在世間眾人上去,佛這麼一聽,佛告阿難,佛又對他說,「若世間人以此為倒,即世間人,將何為正?」這個話問得是對,說世間人就以這個為倒,世間人將何為正?有倒必有正,「阿難言,如來豎臂,兜羅綿手,上指於空,則名為正」,阿難回答佛說手向下指就算倒,佛又問怎麼為正?阿難回答說:「如來豎臂上指於空,這個則名為正。」兜羅綿手是佛的一種貴相。

佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人一倍瞻視。則知汝身。與諸如來清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。

佛即時把膀臂豎起向空中一指,告訴阿難說,「若此顛倒,首尾相換」,首就是手指頭、尾就是胳膊根,這無非是首尾換一下子,佛向空中一指,大眾都看見了,「諸世間人一倍瞻視」,諸世間人又加一倍的看得很明白,這一瞻仰就視見了,就在這上頭,你不是不明白怎麼叫顛倒?怎麼叫不顛倒嗎?佛拿法合喻,先指出世間這個實法來表示,將手向下一指,隨又向上一伸,就拿這個比喻對阿難說,「則知汝身,與諸如來清淨法身」,佛說你們的身,就是眾生的身,與諸如來的清淨法身,「比類發明」,此類發明一比較,各有一類,佛有佛的這一類、眾生有眾生的這一類,拿這兩類比較,就可以發展起來,容易讓人明白,怎麼個明白法呢?說「如來之身」,你要知道,名字叫正遍知,「汝等之身,號性顛倒」,你們說向上伸這叫正、向下垂就叫倒,這就叫顛倒,說「如來之身,名正遍知」,正是不偏、遍是普遍,正遍知是正正噹噹的、不偏不倚,沒有不知道的,這是如來的身,「汝等之身」,說汝等的身呢?這是對阿難和法會大眾說,「號性顛倒」,說你們那個性上可就顛倒了,佛回答這是怎麼回事,以下告訴他。

隨汝諦觀。汝身佛身。稱顛倒者。名字何處。號為顛倒。於時阿難。與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心顛倒所在。

佛讓阿難審實了,你觀察觀察,說「汝身佛身,稱顛倒者」,名字在何處號為顛倒?你說出個理來,「名字何處,號為顛倒?」這個名字從何處號為顛倒?「於時阿難,與諸大眾,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬」,瞪著兩隻眼,心裡頭也莫名其妙也不知怎麼說才對,瞻仰著佛,也不轉睛,像發獃的樣子,因他「不知身心顛倒所在?」不知道身心顛倒在哪個地方?大家都發楞了、發瞢了,佛又慈悲,指示他們什麼是顛倒的因由,什麼是沒有顛倒的性。

佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使。諸所緣法。唯心所現。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。云何汝等。遺失本妙圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷。晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。

佛興起大慈悲心,可憐哀愍法會大眾,發出海潮音,海潮水的音聲,到了時候才響,如同佛說法,看見機緣成熟,大家都希望聽,佛才發出圓滿的音聲,遍告法會大眾諸善男子,我常給你們講的話,都是說的什麼呢?無非是這個色心二法,「色心諸緣,及心所使,諸所緣法」,我是常給你們說的,你們心裡頭也不注意,也不向深處追求,先說「色心諸緣」,這個色法有十二種、心法有八個,這個諸緣,簡略有六種,色法有二種,心法有四種-心所使就是心所法有五十一,諸所緣法是相應行法,有二十四個,加六個無為共成百法。這個法相名詞很多,有八萬四千法門,經彌勒菩薩集成六百六十法,後者又經天親菩薩攝成一百法,這還容易記,這是攝其總名,這一百法是我常說的,是什麼呢?「唯心所現」,唯獨是一個真心所現,色法十一、心法八,是人人具足的,然而就是不明白這是怎麼回事,所以這個一百法,就是一個真心,你明白一個真心,那就會修行了。說唯心所現還恐怕大家不明白,指實在說,「汝身汝心」,你們那個心皆是妙明真精妙心中所現物,這是佛指明了,你們那個身心都是物,你那個認得自己本有的心,是誰給現出來的?是「妙明真精」,什麼叫妙?離名絕相,名字也沒有,把相也泯了,這個名字就叫妙,你要表出有名有相來,就夠不上妙,你得研究到這個名相皆不成立,在這地方相信,這就叫妙;什麼叫明呢?洞徹虛靈,洞徹就是通徹前後一通到底,沒有不明白的地方,這才叫明;體無虛妄才叫真,這個具體一點虛偽也沒有,才夠上個真;這個性沒有參雜的污染,名字叫精,能把妙明真精四個字擱在一塊堆,才叫妙心。

這妙心中所現的物,什麼是妙心中所現的物呢?佛常說的百法,現前就是,你們的心,說「汝身汝心」,都是從妙明真精的妙心中所現,你們就拿著當了心,那就錯了,「云何汝等,遺失本妙圓妙明心,寶明妙性?」說因為什麼?你們自己不認得、迷失了,佛就指出這個顛倒相來了,云何我給你們說一說,汝等根本上遺失了這個本妙,根本上這是不思議的心,你們不承認心是圓融無礙的本妙明心,無處不明,所以永遠不壞,就稱為寶,寶明的一個妙性歸在一塊,還是一個不思議的性,你們錯認了,怎麼錯認了?「認悟中迷,晦昧為空」,你們承認了本來這個醒悟,認得醒悟中的這個迷,所以這是錯的地方,若以這個迷惑自己的本性,自己不認得自己的本性了,該怎麼樣呢?這就是眾業所成,所以在這個認悟中的迷,「晦味為空」,你自己本來是明明白白的,就拿著世間上這些事情,你就昏迷了,你承認了你這個醒悟中的迷情,迷的甚了就晦昧為空,晦是晦暗、昧是迷昧,這個迷昧與晦暗,就成了虛空,虛空就是我們眼前看見的虛空,是個假相,虛空能障礙人。比如說你看三十里,二十里沒有擋的東西可以空空的,你也看不出一百里地去,你想想那個虛空也是遮住了,說你認得這個迷是從哪裡來的?你從悟中來的,你認得悟中的那個迷,你不認得那個迷中的悟,就是這麼一顛倒,就「晦昧為空」,一晦昧一迷昧就成了虛空了,由於眾業所成,人人眼前看的虛空就迷惑這就叫空。佛說空說人的真性空,妙有真空,對一切法,你不作思議、不作分別、不起執著,這才是一個真空;要是一說空你就向虛空心思,你那正是著相,著虛空的相,虛空也有生滅,怎麼沒有生滅呢?從地裡頭出一座山,把虛空就影了一層,把這個山倒了,把山開平了,開平一處就空一處,成了虛空了,這個地是個實在的,你挖個大坑,坑裡頭都是虛空,這個虛空有生有滅的東西,我們人被眼前的虛空迷住了,往往聽到明明指教這個空;佛法說空,說是妙有真空,不是說眼前虛空,眼前虛空也是相,自己把自己迷惑了,這個地方是最要緊的,「云何汝等,遺失本妙圓妙明心,寶明妙性?」這段文未曾講完,以上只是論顛倒不顛倒,佛對大眾先說出不顛倒,已經說過了,當文就是說顛倒,要說顛倒就要拿不顛倒相比較,所以我念的這幾句文就是說這個顛倒相,「云何汝等」,這是對著阿難、法會大眾說遺失人的本性,這個性是不可思議的、不可表示的,所以這個名詞就叫本妙,本就是根本,妙是不可名、不可相,就是離名絕相,所以這個意思最難表示,他是怎麼個理呢?他這個離名絕相,沒有相還有什麼名?你要表示表示就得說話,說話就要分別名相,要在這個名相上,還得要引到這個無名無相,這才合上這個理,他說遺失這兩個字,就是顛倒,遺失什麼東西?就是本妙,本來這個妙,剛才說過是離名絕相,是不可思議的,你要表示就得議論,議論就有名詞有思想,這不違背嗎?你要說沒有話說,怎麼表示?這個地方雖然是說大家要會這個理,是會不可思議,是離名絕相,要這麼會。這個名字就叫妙,妙本來人人具足,他根本上原來就是這個道理,不可說、不可名、不可相,這是本妙,這上邊本妙是個正理,加上兩個字-遺失,人都有本妙的這個真理,人人都遺失了,當下法會人等都遺失了本妙是最要緊的,在這地方不明白,這個經就白聽了,說這離名絕相,怎麼不明白呢?我再說上一句話,就是一個不思議的心,哪個人沒有心?人人有思想,這思想從議論產生,不是你那個思議的心,不是你的思想、也不是你議論的,議論出來就不對、一思想說不對,說要怎麼著?還有個比量沒有?當然是有,人都不留心,你假定說這個人一天忙忙碌碌的,心一天老不閒著,你要想找這個本妙的心,那算是找不著,你要是再一找這個本妙的心,越找越添痲煩,這個心在哪個地方能顯出來呢?假定說這個人睡覺一宿也沒做什麼夢,一睡睡醒啦,睜開眼了,你要做了夢,那就不同了,那就亂糟糟的就醒了,夜裡沒做夢把眼一睜,心裡明白了,睜開眼你所做的事,你還沒想就在這個時候,這就是人的本妙明心!人都在這個地方忽略,他不是光說一句空話,我說的這個事,差不多人都有睡醒了沒做夢,一睜眼什麼事還沒想,這個地方,那個心裡頭不明明白白的?你們說一說,哪個人沒有?在這時候就是人的本妙,怎麼叫妙?這地方沒有言談、沒有議論、沒有名相,你說他是個什麼?他心裡什麼也沒想,你可不能說沒有,明明白白的這個地方就得叫個明,你這個明還沒發動,要有所明的就錯了,你有所明白的事情就有了對相,心裡頭就染了,所以這個地方要說一說,人人都好明白的事情,就是這個心,人都忽略了,你假比我這麼一說這不是容易明白嗎?所以這一個本妙心知道,你說你叫他觀照這個心,能做得到嗎?所以,這一個本妙心,說到這裡就是說出這麼一個體,這個本妙裡頭有個解釋,這底下兩句「圓妙明心,寶明妙性」,拿睡醒覺這時候,顯出人的妙心,「圓妙明心」,就是心裡覺著明白,你要有了所明白就迷惑了,你要能把這個所明白克服住了,那時就叫修行,這修行用功就在這個地方。

上邊說的「圓明妙心」,他不是專在你心裡頭,這地方大家要知道,要說心在肚子裡頭那是大錯,這個圓妙的心,圓滿一切,滿是沒有貫不到的地方,說是圓妙,不是讓你單單的認為在肚皮里或腦筋里或周身上,心是量周沙界,人就不容易信,大而無外,釋迦佛夜睹明星悟道就是悟這個妙心這麼大,道是通達之義,不是有個什麼東西叫道,一點陣礙沒有。研究佛經、聽佛經、講佛經,最要緊的不可以說到知覺,說明在肚皮里,這是大錯,這地方要明白了,用功也好用,雖然是好用,也得有象樣的功夫才行,要不就把這個習慣性拿出來了,你天天想這個想那個習慣了,那個心亂跑,突然間你想著什麼也不思想,你就把他關起來,那個談何容易?就像心猿意馬沒有閒著的時候,那個猴子它沒有停止的時候,再說這個圓妙,圓是圓滿、遍滿一切處,無處不是這個心,你別心思剛才我說的好明白,我這個心裡什麼也不想,這就是一個心,當然那是少分子,盡虛空、遍法界無處不是,這才叫圓妙,圓妙是什麼?你別起分別,就是個明白,就是這麼句話,這地方容易瞭然,在這地方站住腳根,你要是這麼修行,就妥當了,誰能行呢?就怕站不住。上邊說圓妙是個明心,說這個心無始終、無內外、無生滅,他是永遠常在,這地方才稱為寶,永遠不壞才叫寶,他不是世間普通的寶,拿這個字表示這個明,明是永遠不壞的,轉過來還是一個不思議的性境,「圓妙明心,寶明妙性」要歸成言語,在經裡頭這個字句上說,「圓妙明心」就是寂而常照、「寶明妙性」就是照而常寂,這是經里現成的話,就像這兩句話詞句不同,然而義理是一點不錯。妙就是寂、明就是觀照,圓妙是寂、明心是照-寂而常照,寶明是常照-照而常寂。這個妙是個不動、這個明就是光明,這明就是個明白,這個明白沒發動就是體,要一動就迷了,一轉變就迷了,這解釋的是個妙明明妙,這個妙就是寂然不動、明是了了常知,所以說妙明是寂而常照、明妙是照而常寂,就是一個寂照、一個照寂:這個寂的時候就得照、照的時候就得寂;妙是寂然不動,寂然不動,你常觀照他,你要不觀照他就發動,這個明是觀照、妙就是不動;寂而常照,這是用功,就這麼用法,要照而常寂,所以說寂而常照就叫妙明、這個照而常寂就叫明妙,這就是明明白白的事情。怎麼叫顛倒?所以上邊有兩個字叫遺失,你這個妙明明妙,寂而常照、照而常寂,你遺失了,因為遺失就叫顛倒,顛倒該怎麼樣?底下說,「認悟中迷,晦昧為空,空晦暗中,結暗為色」,就是這麼糊塗的、這麼迷惑的,所以,因為遺失這個寂而常照、照而常寂,不承認了,自己認悟中迷,這個人有什麼迷,因有悟才有迷,要沒有醒悟你拿什麼當迷?這明明白白的自己承認,怎麼叫顛倒呢?「認悟中迷」,他不認得迷中的悟,我們人都在迷中,你要一醒悟就對了,之所以稱謂顛倒眾生,就在這上頭,認悟中的迷又該怎樣?底下解釋顛倒的過程、顛倒的秩序,這倒沒有什麼關係,這個顛倒誰信他幹什麼,也得說出個來歷、也得說個秩序,說是因為認悟中的迷就顛倒了,一顛倒一切顛倒,「晦昧為空」了,沒有明,當然就晦昧了,一晦昧,人的心,就成了個空的,空是什麼空?就是暗相,大家知道,這屋子很光亮,是燈亮;白天是日光亮,離開日月燈三光,就成了黑暗了,你別心思空是亮的,所以說「晦昧為空」,晦昧怎麼就成了空呢?空是個黑相,空晦暗中「結暗為色」,結就是凍成形色、現出形色,「色雜妄想」,由這個色參雜人的明明了了的心,他就迷惑,迷惑就成妄想,形色合妄想一參合,「想相為身」,你一發思想我這個相是我的本身,這是迷惑的這條道,越迷惑越深,「聚緣內搖」,你有這個身體,裡邊有思想和四大色相參在一起,聚成這個因緣,內里沒有休息的時候,就一個勁的搖動,我們這個人心哪有歌著的時候,「趣外奔逸」,趣就是向外求取、奔走騰逸不停息,「昏擾擾相,以為心性」,以這個昏昏沉沉、糟糟擾擾的,拿這個當了心性了,人就是這麼迷惑的,人都拿這個當心性,連我也在內。

一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身。外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等無差別。如來說為可憐愍者。

在這裡迷惑當了心,決定迷惑著說,心在我有形有相的身體以內,不知色身外洎山河虛空大地,鹹是妙明真心中物,說個比喻,你不知道你有形有色的這個身體以外,山河大地虛空,這都是有形有相的,這是哪來的?「鹹是妙明真心中物」,統統是那個妙明、明妙真心中的物,你別拿著這個色身裡頭的昏擾之相以為心性,不知道色身以外的山河、大地、虛空都是,底下說個比喻,「譬如澄清百千大海,棄之」,這地方說的這個山河、大地、虛空,統統都是百千物在那裡頭擱著,說比如澄清的百千大海,清清涼涼的那個水,你都棄了,「唯認一浮漚體,目為全潮,窮盡瀛渤」,你把它目為全潮,就是迷的小,把大又迷為小,一個大海就很大了,「百千大海,棄之」,你不要了,這是個比喻,認什麼呢?「唯認一浮漚體」,大海裡頭起了個水泡,你認一個水泡把大的棄了,隨後在小水水泡裡頭,你又把它看成大了,這兩層顛倒,棄大認小,又拿小當大的,「目為全潮」,你承認前面說的這個色身以外以及山河、虛空、大地,這都是應該棄的東西,這地方你拿著當真的,這都是真心中物,真心如同澄清百千大海,你不承認,轉過來又錯認了,「唯認一浮漚體」,一水泡比如色身外及山河、虛空、大地,這都是妙明真心中的物,都是微細的東西,拿著小的就看成大,把大的你棄捨了,你就認浮漚裡頭一點體「目為全潮」,你看著為全潮,還窮盡了瀛渤,簡直說這是瀛海渤海那麼大,所以這個迷惑的棄大取小,拿小的又當大的,「汝等即是迷中倍人」,這是佛指著阿難大眾說,你們在迷中又加倍的迷,「如我垂手,等無差別」,就像我垂手一樣,你們不是顛倒嗎?手向下一垂就算是倒,就是這麼個樣子,「如我垂手,等無差別」,一點差別也沒有,「如來說為可憐愍者。」

五顯見無還

阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心。元所圓滿。常住心地。而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。徒獲此心。未敢認為本元心地。願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。

此一段文,遵約著標指,顯見性無還,阿難尊者承佛的慈悲心救濟他,這是深微的教誨,感激的他「垂泣叉手,而白佛言」,有淚無聲為泣、有淚有聲為哭、有聲無淚叫嚎,阿難是有淚無聲掉眼淚,兩隻手叉在一塊,就是抱著拳頭,這表示佛給他的深微教誨,抱在胸前服膺不失,表示尊重,永遠不忘,對佛表白說,「我雖承佛如是妙音」,說我雖然承受佛的不可思議法音,讓我「悟妙明心」,佛的慈悲心,讓他醒悟不落言詮、不可思議明明白白的這個心,是「元所圓滿」,常說今天悟道,明天學道,後天修行,修行什麼?悟個什麼?就是這個明白,哪個人不明白?這個明白是個妙明,不落言詮、不可思議,不執著在這個名相上,就是心裡頭明明白白的,也沒有能明白、也沒有所明白,這個人人都有的心,假定說你心裡頭沒有事,你看看我心裡頭還有什麼?就是個明白心,偶爾人這麼現一現,就是剎那之間就過去了,總是妄想思索的心多,所以那就不妙了,佛讓阿難醒悟這個不可思議、不落言詮的這個,明明白白的心是「元所圓滿」,這個元就當根本講,根本他就是所圓滿的,也不是煉出來的、也不是修出來的,人人皆如此,佛也是這個心,我們這個人也就是這個心,都是這個心,我們怎麼不成佛呢?這世間上的煩惱很多,佛怎麼能成佛呢?其實心是一樣,所差在哪裡?我們人自己不認得自己的心,認的什麼心?我們心裡一天思想是非善惡,想這些事情,把明明白白的這個心就遮住了,這就叫迷惑,不認得自己。說修行悟理,就是悟認自己的本心、見自本性,本心本性就是一個心裡頭沒有思索、沒有妄想,明明白白的,就是一個心。大家知道,心人人都有,然而可站不住,這個心裡乾乾淨淨的什麼事也沒有,就對了,站不住是人受煩惱、受生死苦的地方,人人都如此。所以這個妙明心,「元所圓滿,常住心地」,這個心是沒有改變、是永遠常住,他也沒有來去,常住不動的這麼一個心地,就像個大光明鏡子似的,我們這個人自己不承認,每天自己思前想後、人我是非,到老了精神一天一天的衰敗,衰來衰去就要死,一點客氣沒有,人都如此,「而我悟佛現說法音,現以緣心,允所瞻仰,徒獲此心,未敢認為本元心地」,阿難尊者得到佛的慈悲教誨,感動得流淚叉手交搭胸前,對佛說,我雖蒙佛的妙音說法使我開悟,悟妙明心遍一切處,「元所圓滿」,但我以世尊的音聲而得開悟,我聽佛說法是用這個攀緣的心,我聽見就記住了這個理,而且用這緣心瞻仰世尊,是以雖獲本元心地,也不敢水認是我本有的,這事情我自己信不及,「願佛哀愍,宣示圓音,拔我疑根,歸無上道」,願佛哀愍我,滿我的願,慈愍宣示圓音,好拔我的疑根,歸無上道。

佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。當應看月。若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指。為明月故。豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體。為月明性。明暗二性。無所了故。汝亦如是。

這裡拿這個比喻總起來給他發明,佛告阿難說,「汝等尚以緣心聽法,此法亦緣,非得法性」,佛對阿難及法會大眾說,你們尚且還要用這個攀緣的心,來聽我給你們說的法就錯了,你不知道我說法的宗旨在何處,光記我的話沒有用處,你要用攀緣的心聽我說的法,這個法也就成了你所緣的境界了,你仍然還不能認得你的本心,非得法性啦,你沒得著說法的究竟宗旨,法法都是自性,你們不承認,這比方什麼,「如人以手,指月示人,彼人因指,當應看月,若復觀指以為月體,此人豈唯亡失月輪,亦亡其指」,這是佛訶斥阿難的意思,佛說法給大家聽,你們還拿攀緣心來聽法,仍然得不著法性理體,底下說了個比喻,說如人以手指月示人,向不知月在何處的說,你往天上一看,那不是月嗎?「指月示人」,你不認得月,人指給你看,「當應看月」,你不往上看月,卻「觀指以為月體」,你如果「若復觀指」,偏看他的手指頭,不就錯了嗎?若是觀人的手指頭當做月體,這人就糊塗啦,「此人豈唯亡失月輪」,像這種人豈是單單的迷失了一輪明月,「亦亡其指」,連手指頭也不認得了,我說法的音,是個方法,我告訴你讓你明心見性,你把我的話記住了有什麼用?也等於亡其指,你連手指頭也不認得了,別說不認得月體;這個手指頭好比佛說的法,月就是人的心性讓人認得,所以佛就拿這個做個比喻,「何以故?」「以所標指,為明月故」,人家指給他月亮看,他拿著所標的指當了明月的緣故,「豈唯亡指」,豈是單單的不認識手指,「亦復不識明之與暗」,連明亮黑暗都分不清楚了,怎麼個理呢?這個月亮是光明的,手指頭是沒有光明的,不但不認得月,拿手指當月,這又說連明暗也分不清楚了,「何以故?」什麼緣故呢?不認明暗,「即以指體,為月明性」,就拿著手指的本體當成月的光明性,「明暗二性,無所了故」,明暗這兩種性,你就沒有明了,「汝亦如是」,你就是這個樣子,這是佛訶斥阿難的話。

若以分別我說法音。為汝心者。此心自應離分別音。有分別性。譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人。都無所去。名為亭主。此亦如是。若真汝心。則無所去。云何離聲無分別性。

佛陀給阿難解釋,說法讓你識自本心、見自本性,你若分別說法音聲為汝心者,要是這麼樣,「此心自應離分別音,有分別性」,他要離開我這音聲,就沒有分別性了,你怎麼拿我說法的音聲就當你的心性,這就錯了。我說的話如同手指頭指給你見月,那個心性好比月亮,你還不明白,拿我說的話當了你的心,此心應當離開我說話的音聲,還有分別性才對,我這個話一住下,音聲也沒有了,你也沒有所分別的東西,那就對了,底下怕他不明白又給他說了個比喻,「譬如有客」,客是指行路的人,「寄宿旅亭」,他不能常住,「暫止便去」,我這個說話也是如此,像客人一樣,以客好顯主人,客人暫時住一會兒,無非是吃飯睡覺完了就要趕路,不能停留,「終不常住」,「而掌亭人,都無所去」,旅館的主人都無所去,他不去,常住在店裡,「名為亭主」,這才是店裡的主人,「此亦如是」,我給你說法說像過路似的,一會兒就過去了,拿著這個言語,好比是個手指頭指給你向自己的心上注意,承認才對。你要拿話當心性,就是以客為主,自己把自己誤了,「而掌亭人,都無所去」,主人無處可去,他有處可去就叫客,不叫主人,所以不去才叫亭主,說「此亦如是」,我這個說法也是如是,我讓你認得自己的心性,那就是主人,說的話都是客,說完了就過,站不住,心性是永遠長住的,「若真汝心」,這又順著他說本不是你的心,若拿我說的這個話,若真正是你的心,「則無所去」是主人,就不能去了,我說完了就過去了,你怎麼拿著當主人?「云何離聲無分別性?」你說一說,離開我這聲音,分別性就沒有了,因我說話才起分別心,這就錯了。

斯則豈唯聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。如是乃至分別都無。非色非空。拘舍離等。昧為冥諦。離諸法緣。無分別性。則汝心性。各有所還。云何為主。

豈是單單的唯獨聲音這個分別心是不對了,你從聲音的分別心當了主人也不對,因為你這分別的聲音,是六塵的聲塵,再轉回來,你要是分別我容(佛的臉面),這是有形相的容貌,你分別我的容貌,「離諸色相,無分別性」,我要分別聲音,離開聲音,就沒有分別心了,像過路人,不能常住,你拿這個聲音當主人就不對,「離諸色相,無分別性」,這是佛轉過來,「斯則豈唯聲分別心」,從聲音起的分別心,從形相上起的分別我容,我這個臉面,你要一分別是醜是俊、是圓臉方臉,這也不能常在,你要離開這個色相,我這個臉面是有形有色的相貌,若離開這個色相,也就沒有分別性了,有分別就錯,這個人的本心本性他是常住的,哪時候用哪時候有,他沒有來去、沒有生滅,「如是乃至分別都無,非色非空,拘舍離等,昧為冥諦,離諸法緣,無分別性」,這又提起印度的外道,你說照著這個,你不知道說話的宗旨落在哪裡,如是由這裡一說,「分別我容,離諸色相」,也就沒有分別性了,這算是客不是主人,「如是乃至」是超略辭,這裡頭關係很多,色、香、味、觸這都是塵,「如是乃至分別都無」,你就是分別的都沒有,也沒有色、也沒有空,這也不對,也不分別長、短、方、圓的形色是好是醜,這是「如是乃至分別都無,非色非空」,也不是色、也不是空,這也不對,「拘舍離等」,這就是那個外道拘舍離等,他「昧為冥諦」,拿著這個非色非空,人的本性就在這個地方認,他這裡頭有個都無,「如是乃至分別都無」,都沒有這非色非空,拘舍離等這些外道「昧為冥諦」,迷昧了,他們研究到這裡,說這就是一個冥冥之中不可見的這麼一個真理,所以也叫真諦,中諦、俗諦,拘舍離他這一類的外道,迷昧為冥諦,他們還起個名字,就是不可見,默默之中這麼一個真理,他說的這個也是靠不住,「離諸法緣」也「無分別性」,世間上有名有色有形相的,都是法緣,法相攀的緣,往一塊連絡著,離開這個法緣也是沒有分別性,「則汝心性,各有所還,云何為主?」你要拿哪個當你的性,他都有還,站不住,隨跟著就過去了,他是個無常的,他從哪裡來的?還去哪裡?「各有所還」,有所來就有所去,有來有去,他不是不動的主人,「云何為主?」哪能做得主人?

阿難言。若我心性各有所還。則如來說妙明元心。云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。

這是阿難問佛若是我們這個心性各有所還回去的,再者,如來說的這個「妙明元心」怎麼「云何無還?」「惟垂哀愍,為我宣說」,這是阿難尊者借著他承佛的責備,他又重申前邊給阿難說一個比喻,說你聽法要分析開了,你不應當拿攀緣心當做你的本心,我說的話你都當了佛法,這地方就錯了。佛告訴阿難,說世間一切法都是對待的,沒有一宗離開對待,佛說的法是超倫絕待,沒有倫次、沒有對待,你要有對待就錯了,就不是佛法,怎麼個理呢?他有來有去,來去比方世間人的生死,長短、高低、貧富、貴賤、賢愚,世間法都是對待,不是好就是壞,這佛法是超倫絕待,你要拿攀緣心來聽法,你這個心性就各有所還,那就不是你本有的心性,你要拿客人當做主人就錯了。就人不認得本心,本心為主,佛又責備阿難,阿難對著佛說,若我心性各有所還,則如來說這個妙明之心,妙是不可思議、明是心裡明白、元就是根本-根本源流,如來說這個「妙明元心」是主人,他怎麼就沒有還處呢?怎麼沒有來去呢?我心裡苦苦思惟,還請佛垂恩慈悲哀憫,為我宣揚演說演說。

佛告阿難。且汝見我。見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。汝應諦聽。今當示汝無所還地。

佛先說個比喻,就是天上的明月,誰都知道以明月顯法體,就是人的性體,心性的本體是不生不滅、無來無去,本來不生不滅,人自己不承認,卻承認這個有生有滅的,這是人的錯處,旁門左道想要修出個不生不滅來那說錯了,他不是可修成的,根本上就是個不生不滅的,你要認當體就是,費那些事幹什麼?受苦就在這個不認得,說我要認得又該怎麼樣?要認得你就時時觀念,這是我的主人,我就是主人,我是什麼?就是本知本覺,你有個知覺,那個知覺就是主人,佛問阿難,暫且你看見我這個「見精明元」,你知道這個見要會用,得要精純不雜、不受污染,要是精精明明的不參雜,就光是一個明,用句成語-「正大光明,無所不明」,這個元就當個根本說「見精明元」,你純粹的這個見精,純粹沒有污染,是明明白白的,這就是個根本,此見雖然比不上佛、聖人,你這是凡夫,可也要從這上認識,你要是修行超生了死,也得從這裡入手,「此見雖非妙精明心」,所差就是這個妙字,底下分析說,「且汝見我,見精明元」,這是指著阿難說,你們這些凡夫,人人都知道,眼睛能見著,研究這個眼雖然見著了,但都是污染,雖然是污染,只要純粹的不沾染就是精純、光明,這就是根本,當下你雖然還未到究竟處,但你也可以明白,我給你說一說,且你見我「見精明元」,和你共用的這個見,雖然是趕不上佛的「妙精明心」,只是「見精明元」,就是沒有個妙字,要說知見,人人少不了,雖然說這個不可思議、精純不雜、明明白白的心不是像佛一樣,也可以比量出來,「如第二月」,可不是本身上頭第一個月,怎麼叫第二月呢?「非是月影」,這月亮在空中,這個模糊眼看不真,一個月就看成兩個月,這就是成了第二個月,第一第二雖然是看花了眼,總未離開第一個月,總算有根,「非是月影」,可不是月亮照在海水裡的影子,這總算有個真的在這裡比量著,就說這個比喻,雖非「妙精明心」,雖然是第二月,還比月影子強,就是這麼句話,普通人拿著水裡的月影子當月,還不至於怎麼樣子,說到這裡,佛就拿這個做個比喻,「汝應諦聽」,我拿這個做本位,好讓你慢慢的明白這個道理,你不是不承認嗎?不明白嗎?說「汝應諦聽」,這個諦字是審實了,倒是真明白假明白,汝就是指著阿難,阿難是代表大眾,應當諦聽,你把他審實了聽,「今當示汝無所還地」,今天我指示給你沒有所還的地方,真心是沒有還回去的地方,妄想心就有來有去,拿什麼可以比例出來呢?說拿眼前看見的這個見,會用,就是自己的一個本體,就是個佛性;不會用,就是凡夫,在世間上不明白自己這個真心,就隨著波浪沉沒苦海,受苦就在當時,現在我指示你,這個無所還地讓你審實了,佛把話說到這裡,怎麼是個無所還地呢?底下佛又說一個比量好讓他明白。

阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。郁[土+孛]之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。

佛對阿難說,「此大講堂」,你同大眾都坐在講堂里,「洞開東方」,洞當通字講,「日輪升天,則有明耀」,太陽從東方出來,這是個日輪,升在天空高處則有明耀,鮮明顯耀,人都看見了,從這個地方引出見性來,看見的見字,底下有八個樣子,都是眼睛看見的見,「中夜黑月」,說完了光明,又說黑的,中夜就是半夜,黑夜是月黑之地,三十這天一點月亮的光明也沒有,這叫「中夜黑月」,「雲霧晦暝」,又加上天上的烏雲,晦暝就是黑暗,「則復昏暗」,又加上一分昏昏暗暗的,這都是拿眼睛看見的,「戶牖之隙」,戶是門、牖是窗,門窗都打開,「則復見通」,從外邊通到裡邊、裡邊又通到外邊,這叫通,「牆宇之間,則復觀壅」,有牆有宇就是房子都間壁開了,你復看見壅,都壅塞住了,這是通壅一對,底下又說,「分別之處,則復見緣」,見緣二字當連絡講,幫助的意思,「分別之處」,無論世間上什麼環境總有個分別的處,分別處自己不能單獨成立,要有幫忙,什麼幫忙呢?要有助緣,你要看這個相就知道分別是長、是短、是方、是圓,這都看見了,「頑虛之中,遍是空性」,頑虛這個地方什麼也沒有,當然普遍的都是空性了,這個好明白,「郁[土+孛]之象,則紆昏塵」,郁者就是沉悶、[土+孛]就是塵土-風吹的塵土就叫[土+孛],「郁[土+孛]之象」,這種昏昏沉沉之相,「則紆昏塵」,這就是連絡上遮上昏昏沉沉的塵土,這一定的,人人知道,人人容易相信,底下又說「澄霽斂氣,又觀清淨」,前說昏沉這又說清淨,澄是湛清的、霽是雨過天晴、斂是把那昏沉之氣都收回去,當然又觀清淨了,這是四對八樣,佛給他說出來讓他好明白。

阿難。汝鹹看此諸變化相。吾今各還本所因處。云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。郁[土+孛]還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。

佛對阿難並法會大眾說,以上說的明、暗、通、塞諸變化等相,各位都看見了,一會兒亮了、一會兒黑暗,一會兒壅塞住、一會兒又通了,可以拿這些事做個考驗,「吾今各還本所因處」,佛說現今我將這八樣「各還本所因處」,都把他還回去,他從哪兒來的,還得從哪兒去,有來必有去,這表示世界上對待法,比如人身有生就有死、有明就有暗,這是一定的,一開口就有對待,「云何本因?」什麼是八樣的本所因處?佛對阿難說,此諸變化相-明、暗、通、塞,你都明白了,拿這個好明白的相,顯這個不好明白的性,你看這些變化相各有來有去,這地方你要知道,你那個見性,他沒有來去,你怎麼不承認呢?這裡頭含著怎麼個意思?我先說出來,為的讓大家好明白,說這些變化相,「明還日輪」,這個光明從日輪來的,日輪要沒有了,這光明就還回去了,「明還日輪」這還不好明白嗎?「何以故?無日不明」,要沒有日輪就沒有光明,有日就有光,所以說,「明因屬日,是故還日」,明屬於日,明當然還回於日,從哪裡來的從哪裡去,「暗還黑月」,三十天沒有月亮叫黑月,所以這個暗就還於黑月,「通還戶牖」,門窗開著就通,門窗關了就不通,這個通就還於戶牖,「壅還牆宇」,因有牆有房子就堵塞住,就不通了,「緣還分別」,什麼叫「緣還分別」?說前邊有個分別相,誰知道是好是壞?你有個分別心,你用眼看見說「緣還分別」,你攀緣的地方看看,為什麼看呢?必當有個應當分別的地方,說那個緣,就是助緣,還於分別,有分別相的地方沒有了,也就還回去了,「頑虛還空」,頑虛就是什麼也沒有,這個頑虛從哪裡來的?從空上來的還回於空,底下又說,「郁[土+孛]還塵,清明還霽」,郁[土+孛]就是大風吹起的塵土,因有風颳起的塵土,這才成了郁[土+孛],郁[土+孛]沒有就是還於塵土,「清明還霽」,這霽是雨過天晴,下過雨晴空裡頭一點微塵也沒有,清清明明的,「清明還霽」,天要陰暗清霽就沒有,清明從雨過天晴來的,清明要沒有,「還回晴天」,再說一次,沒有晴天所以沒有清明,陰雲上來就沒有清明,以上這是八樣四對,把這個說完了,是為什麼說的?「則諸去間一切所有」,就拿眼睛看見的這都有了,不用再說旁的,都包括了,「不出斯類」,逃不出這八樣四對去。

汝見八種見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無復見暗。雖明暗等。種種差別。見無差別。諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。

佛說你看見這八種的這個見精明性,「當欲誰還?」要緊就是這裡,那八種都是你看見的有來有去,你見這八種的地精明性當還給誰?你看見的這八種是物,有生有滅,你自己本有的「見精明性」,本見是精純不雜的、明明了了的這個性,他還給誰?你看見的那八種,都有歸還之處,精純不雜的、明明白白的性,「當欲誰還?」這地方還不明白嗎?「何以故?」你看這個明有還的地方、暗也有還的地方,看見的這個性,向哪裡還?這裡頭他沒有來就沒有去,沒有來源,這是個常在的,無生無滅,明明白白告訴人們太糊塗,怎麼沒有地方還呢?怎麼知道他沒有地方還,旁的地方有個還處,他怎麼沒有個還處?「若還於明」,再說他還於明,這裡頭證明出他的沒還,怎麼證明呢?說「若還於明」,「則不明時,無復見暗」,見性若還了明,他就隨著明沒有了,怎麼又看見黑暗?可見這個見性沒有還回去,對不對呢?這個地方好明白,「則不明時,無復見暗」,「雖明暗等,種種差別」,這八樣就不能挨著說,照這個可以會通,其餘都通了,「見無差別」,這八種是變化的,各有所還,看見的見性,他沒有差別相,「諸可還者,自然非汝」,那個可以來去,來了還回去,這不是你,「自然非汝」,這個有來有去,你無故怎麼認這有生死的做為自己?這個道理就在這裡,你這不是糊塗透了?佛這慈悲心,就想著方法讓他明白,又說「不汝還者,非汝而誰?」那個沒有還回去的這個,不是你是誰?你那個沒處還的見性,不是你又是誰?

則知汝心。本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來。名可憐愍。

「則知汝心,本妙明淨」,你要知道,你的真心根本上就不可思議、明明了了的、乾乾淨淨的,你弄一些囉嗦,「汝自迷悶,喪本受輪」,你自已迷惑、自己迷悶,你把根本喪失了,受輪迴生死之苦,「於生死中,常被漂溺」,一會兒做點好事,升天享點福,要不在世間上做個財主富貴人,一會兒又做錯了事情受三惡道之苦,再受下賤人,你這不是於生死中常被漂沒,漂上來就得了好,沉溺就是下去受苦,這都是一苦一樂的事情,都是你自己自作自受,「是故如來」名之為可憐愍,佛自己說本如來,我把這一層看明白了,我說你們這些人們糊裡糊塗的,這是對著法會大眾說「名可憐愍」,沒有法可說啦。

六、顯見不雜

阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。

阿難尊者聽見佛給他解釋這個見性,分開有六種:見性、聞性、齅性、嘗性、覺性、知性六種性,要想明心見性就得依著這六種,哪一樣都行,所以最超近的,是眼睛看見的那個見性還容易明白,佛依著見性分成十科,十番辨見,這十番都辨見性,這地方講到第六番,約見性周遍非物,你得有所遵,遵約這個見性,他能夠周遍,怎麼叫周遍?周遍十方沒有不到的地方,遍滿一切處。在這地方顯這個見性不是物,我們這個人都著在物上,連身體也是個物,身體以外自己還不能獨立,還需要吃的、穿的、住的,有這三樣幫忙才能生活存在的,長久的是什麼?就是人這個性,怕人不明白,所以舉出這好明白的事情,就說人人有眼能見,就拿眼睛見的這個見性不還,無來無去就是周遍法界,全世界都是這個見性。大家要知道,真的把這個地方明白了,這個道理才能明白,你要疑惑見性是個什麼物件,這永遠不會明白的。他是整個的,盡虛空、遍法界的一個見性,他是普遍的,誰用誰是,就怕你不認得,你要整個認得,你就開了佛的知見,將來就能成佛,這是一定的道理。佛講「楞嚴經」,對於這十番辨見是非常注意,這是講到第六番-約見性周遍法界,以上說「見性無還」是整個的,這個見物的不是物,這個道理佛一樣一樣的說,你聽不明白,又改個樣說,佛是俯就眾生甚至眉毛拖地,佛的慈悲心,比祖母疼愛孫子還懇切,為什麼?看著世間人受生死苦,所以才現身說這種道理,就為讓人離苦得樂,「顯見性周遍法界」,他不是物,有形有相不能周遍,你連這個虛空也不能周遍,因什麼?有一座山把虛空就擋住了,屋子是空的,你放上桌子就不空了,虛空也有生滅,人的見性沒有生滅,讓你認得自己整個的見性盡虛空、遍法界,無處不是自己的見性。見性就是一切性,這地方最要緊,要明白了,聽經能讓人徹底,所以,「阿難言,我雖識此見性」,我雖然聽佛說見性不是物,我也承認說「見性無還」,我也明白了,可是「云何得知是我真性?」他所糊塗的不知道見性是整個的,盡虛空、遍法界都是見性,他不知道,所以才問,他疑惑見性是一種東西,在空中靈靈動動的有這麼個物,這樣永久不會明白。這個見性,盡虛空、遍法界統統都是,他是無形無相,他就有這麼一個見,這地方你可以考察,我們這個人在屋裡坐著,你也看見我、我也看見你,你看見我是個相,你這個能見的是什麼樣?人都不知道研究,也不考察,就是這個見,空中都是見,看外頭天上那個見就是這麼大,你見不到的地方都是見,這個道理要這樣才能明白,那阿難尊者他怎麼不明白,他總疑惑是種東西,或疑佛說的這個見性,清淨的、光明的,多大的在我左右前邊,這怎麼是我呢?不是我,與我有什麼相干?他都這麼疑惑,在這裡他才又問,「云何得知是我真性?」以上佛說的見性無還的道理我也相信,他與我不相干,他怎麼是我的真性呢?他這一問,才引出佛的話來。

佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律見閻浮提。如觀掌中庵摩羅果。諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。

佛回答阿難,遵約迷悟,人有迷惑有醒悟,這個見性是沒有差別的,因人有迷悟,在無差別裡頭就不同了,佛告阿難,我現今問問你,「今汝未得無漏清淨」,現今還是個凡夫,怎麼叫無漏呢?這個漏就是人的欲漏,人有私慾妄想,想什麼就漏在什麼上,人要想修行,把心裡這些欲望都丟了,才可以得無漏,你有什麼妄想,就隨著妄想去投生,一切唯心造,佛對阿難說,你這修行人要得無漏,所有的欲望心都沒有,有欲望就是漏,「今汝未得無漏」,所以你胡思亂想,佛知道你未得無漏清淨,無漏才能清淨,有漏就不能清淨,你心裡不能清淨還修什麼道?總是個凡人,今天我讓你經驗經臉,「承佛神力」,你承佛的神力加被,你接受佛的神通智力,「見於初禪,得無障礙」,天上有二十八層:欲界有六天,色界分四禪:初禪三天、二禪三天、三禪三天、四禪九天,無色界四天,總共二十八層天,升天得有修行,修行生天還是凡夫,仍然未脫生死之苦。阿難承佛的神力見於初禪三天,一點陣礙也沒有,這不是你的能力,是承著佛的神力,這是先說這一層,由凡夫的肉眼變成天眼。底下轉過來說,「而阿那律見閻浮提,如觀掌中庵摩羅果」,阿那律是佛的堂兄弟,華言譯為無貧,他因什麼沒有貧窮?佛說他前世好施捨,有何因結何果,他證了四果阿羅漢,他有慧眼,就比天眼高一層,他見南閻浮提就如同掌中庵摩羅果,就像看手裡的水果一樣,阿難承佛神力得天眼,阿那律陀開慧眼,底下說,「諸菩薩等,見百千界」,能見一百個大千世界,這是菩薩,他有法眼,就比阿羅漢的慧眼看得多了,這是菩薩等的法眼,「十方如來」,這十方的佛就看得無窮無盡,「窮盡微塵清淨國土,無所不矚」,佛眼能見無窮盡時、微塵數的清淨國土,無所不見,這是說天眼、慧眼、法眼、佛眼四種眼的看法不同,還有肉眼「眾生洞視,不過分寸」,眾生就指著凡夫眾生的肉眼,洞視通達,所看見的地方要比天眼、慧眼相差太遠了,這是說凡夫因什麼不看遠,看近,因為迷悟,有迷惑的、有醒悟的,醒悟得多,看得遠;醒悟少,看得近,這都是一個見性本無差別,就有了差別了,一個見性就分成五樣眼,因迷悟的深淺,見有差別,說完五眼,底下顯見性。

阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明。種種形像。無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他。

佛前邊說見性,因人之迷悟,沒有差別成了差別,這地方又以自己與外邊的環境發明差別,就沒有差別,「阿難,且吾與汝,觀四天王所住宮殿,中間遍覽水陸空行,雖有昏明種種形像,無非前塵分別留礙」,佛這時讓阿難觀四天王所住的宮殿,初禪三天都看見了,當然四天王住的宮殿也看見了,這是佛讓他明白自己的見性,外邊的物是所見的,拿物的差別顯示沒有差別的見性,一切萬物都有差別,見性沒有差別,四天王的宮殿,這都是外邊有差別之相,「中間遍覽水陸空行」,在中間有水、陸、空、行,這都是形相,雖有昏暗的、光明的種種形相各有不同,這都是物,無非是前塵分別滯留障礙,「汝應於此分別自他」,佛問阿難,你應當在這個地方分別分別,那是自己的見性、那是所見的物。

今吾將汝擇於見中。誰是我體。誰為物象。阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。鹹物非汝。

「今吾將汝擇於見中」,你說我今天揀擇,讓你入到自己的知見之中,你就承認自己的見性,「誰是我體?誰為物象?」哪個是我的本體的見性?哪個不是見性是外邊的物相?我給你分別開了,佛問阿難,「極汝見源」,極其你看見的那個源頭,你從什麼地方你都能見到,「從日月宮」,從日、月宮那個地方,借著佛的神通,初禪三天都看見了,何況日、月宮更見到了,說極汝看見的源頭那個地方從日月宮,「是物非汝」,連日、月宮都是物,不是你的見性,「至七金山」,須彌山外邊,還有七層金山,每層金山外,有一層香水海,七重香水海、七層金山圍著須彌山,「周遍諦觀」,佛讓阿難周遍審實了,你觀察觀察,「雖種種光,亦物非汝」,雖種種光明,那也是物,不是你的見性,「漸漸更觀」,你再改換更變的觀看,「雲騰鳥飛,風動塵起」,你看雲彩騰起來,雀鳥在空中飛,風一搖動,那塵土都起來,「樹木山川,草芥人畜」,這些東西,「鹹物非汝」,統統都是物,都不是你的見性。

阿難。是諸近遠。諸有物性。雖復差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類。自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。

那些近的遠的,所有的這些物性,雖然差別不同,都是殊別,「同汝見精」,這些東西同是「清淨所矚」,這地方給他收回來,說是「鹹物非汝」,又轉過來說,阿難,「是諸近遠」,是諸現在近的、遠的,「諸有物性」,「雖復差殊,同汝見精」,雖然是都有差別,相同是汝見精,「清淨所矚」,同是你看見的那個見性,精明的那個清淨見性,所矚所看見的,「則諸物類,自有差別」,這些物都是所看見的物,那個物的名數,他各有各的差別之相,「見性無殊」,這個見沒有形相之差別,「此精妙明」,那個見性是精純不可思議,明明白白的就在這裡,你怎麼不承認?「誠汝見性」,實實在在就是你的見性。

若見是物。則汝亦可見吾之見。若同見者。名為見否。吾不見時。何不見吾不見之處。若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。並諸世間。不成安立。

這科文是顯見性非物,成立世界有兩種名相:一種是物質、一種是知覺,把這兩種記住,佛法就容易明白,這種人都著在物質上,把知覺這一種付諸度外,其不知這有能力的還是這個知覺,這個物質沒有能力,人都顛倒了,著在有形相的物上,把自己這個知覺這一分子舍離了,把有形相的當我,不知道我是什麼?應該把有形相的身體,說我的身體,不能說我,佛出世說法就是讓人認識自己的知見,不要背覺合塵,把自己的知見看輕了,把色塵看重了,這是人吃虧的地方,錯認了我,有什麼不好呢?給你說明白了,拿有形相的身體當我,這相分他有壞的時候,你看我今年八十五,眼看著就壞了,你怎麼保護也保護不住,再活上三年五年,還是得死,死了埋在地里就爛了,到時候非銷滅不可,但是這個知覺卻永遠不死,這身體沒有了,可以再找一個去投胎,有什麼知見,還是借著這個知見的能力,你要有人的知見投人胎、你要有豬的知見投豬啦,這個知見最要緊、最厲害,他怎麼個理呢?這個豬的知識,它也知道怕死,屠夫拿刀宰它,它叫喚,叫喚完了,死了還有個靈魂,那是個見分,見分一樣,就是優劣不同,豬的認識太漏劣了,他認的一身黑毛,頂長的嘴,兩個耳朵一個尾巴,這是我,他連我的都不知道,他讓屠夫殺了,還非去找個豬身投胎不可,因什麼呢?他的知識不容易改,最要緊的是人的知識,你要有成佛的知識,當然就得成佛,要有豬的知識永遠還是豬,人的知識普普通通士農工商,我就是這個知識,就去做這個是,你要拿善惡分開,行善的就升天、做惡的就墮三惡道受苦,所以人不失人身的知識,來世還是人,就在知見上轉。佛出世就為的告訴人,讓你識得這個見,把這個物放下,不要著重在身體上,往往說這個人邪知邪見,他不正當的知、不正當的見就壞了,你要保住自己的見分不做錯事,眾善奉行可以升天,再能修四諦十二因緣,就能成小乘中乘的聖人,發大心就能成菩薩,菩薩道行圓滿就能成佛,這是人人有份的事情,下地獄和成佛都是人人有份的事情,就在你自己選擇自己的根性,所以佛說法就是為的這個。

這段經文是正當的指示,對阿難說見性不是物,怎麼知道見性不是物呢?說「若見是物」,設若這個見性要是物,這裡頭你研究研究,「則汝亦可見吾之見」,我怎麼說這個見不是物呢?這個見他要是一個物,你阿難也就可以看見我這個見了,見是個物,你當然也能見著這個見,這句話是實話,佛說你別誤會了,你別疑惑,「若同見者,名為見吾」,假比兩個人都見著山河大地,你也見著、我也見著,這是同見,這還是你有你的見、我有我的見,咱倆人見的地處是一地處,這個知見還未合一個,所以說「若同見者」,你若看見山河大地,我也看見山河大地,你拿這個名字就叫見著我,這就不對了,怎麼知道不對?「吾不見時,何不見吾不見之處?」我不見那個山河大地的時候,我那個不見的見你看見了沒有?你不見我不見之處,這又把他問住了,「若見不見」,說是若見我那個不見山河大地的那個見,我那個見沒見山河大地的那個地方,那個見,你要見著了,你見著我這個不見山河大地的這個見,「自然非彼不見之相」,可自然的,不見那個不見的那個相了,是不是?那是一定的,你見著我不見山河大地的那個見,那個見自然的不是相了,自然非彼不見之相了,底下轉過來又說,「若不見吾不見之地』,若果然不見著我,不見的這個地方,「自然非物」,自然的就不是物了,「云何非汝?」你怎麼說不是你?你怎麼不承認?又則還有個理,「汝今見物之時」,說這個物不是見、見也不是物,看見的見也不是物質、物質也不是看見的見,「汝今見物之時」,他要有個見,「汝既見物,物亦見汝」,你既然是見著物,「物亦見汝」,那個物也就見著你了,這不是你也有見、物也有見,你若見著物、物也見著你,能這麼樣嗎?那個物能見著你嗎?物要有見再見著你,你見著物這個事,世界就不能成立了,「體性紛雜」,說這個體性,體就是身體、性就是見性,紛紛雜亂了,「則汝與我」,就是說你與我,這是佛說,「並諸世間,不成安立」,怎麼個理呢?物都有知見,這世界還能安立嗎?山河大地都是物,都有了知見了,也不知道哪個是依報?哪個是正報?正報是人、依報是山河大地,依報是正報依正的地方,依報也有知見,依正不分這就擾亂了,所以世界就安立不住了。

阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。

佛對阿難說,「若汝見時」,你看見的時候,那個見就是你,還到哪裡去找?那這個見就是你,不是我,「若汝見時,是汝非我」,這個見性是周遍的、是個整個的,盡虛空、遍法界都是個見,在一塊堆連著,這個見不能說斷開了,這個見沒有分別,在形相上有分別,你的相不是我的相,這個見是一個的,他分別的時侯,借著這個身體去分別世間的物質有數,一個一個的分開了,見性分不開,在物上哪裡用哪裡都有見,這地方得要明白,「見性周遍」,說見性周遍法界,無處不是,「非汝而誰?」大家同是一個見性,都在這個物質上顯出來,這是你、那是我,你要把物質都放下,生佛都是一體,見性是一個,連蚊蟻蛆蟲在內,怎麼個意思呢?說見性周遍法界,無處不是,整個的!這個見性不是你是誰?誰用的誰是,「云何自疑汝之真性?」你為什麼自己疑惑你自己的真性?「性汝不真」,這個性你自己不以為真性,「取我求實」,必定還要求個我,你求的那個才叫實在,不是這麼回事情,這個性是無形無相的東西,他是個整個的,沒有分別的,分別這個物質,還要借著這個性才能分別,要沒有這個性也不知道他有分別沒有分別,你必要還單提另的取出來,那個是我的,以這個求實,若能指出個數來他就是個物,他就不叫見性。

七、顯見無礙

阿難白佛言。世尊。若此見性必我非余。我與如來觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓遍娑婆國。退歸精舍。祇見伽藍。清心戶堂。但瞻檐廡。世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。

這是阿難問佛這麼一套話,他聽見佛說見性不是物有道理,他也沒反駁,阿難就對佛表白說,「世尊,若此見性必我非余」,設若依佛說,見性必定是我,並非余的,而是我這個本人,我借佛的神通智光,「觀四天王勝藏寶殿」,這在前邊說過,居在日月宮,同日月宮相平,此見就是人的看見的見性,周圍是圓滿的普遍娑婆國,娑婆中國話叫堪忍。我們這個世界最苦,成佛的人多;安樂的世界多,成佛者少;因為安樂,壽命也長,衣、食、住都是現成,沒有勞苦他就不學佛;娑婆世界苦,人都想學佛,成佛都是從娑婆世界成的多,要不釋迦光度這個娑婆世界,所以苦有苦的好處,這是阿難對佛說四天王勝藏寶殿居日月宮,「此見周圓遍娑婆國」,說此見性大的不得了,是周圓普遍娑婆國,我們這個世界叫娑婆世界,是釋迦佛掌教說這個見性周圓遍滿娑婆國,「退歸精舍」,我借佛的神通,我又看見初禪三天,又見到四天王的勝藏寶殿,「居日月宮」,這是說見性的大,再轉過來又說「退歸精舍」,你這個見性這麼大,退回來歸在這個精舍,精舍就是佛住的房子,講經的地方叫精舍,「退歸精舍,祇見伽藍」,伽藍是僧人住的地方,只是我們僧人住的屋子,「清心戶堂」,這個屋裡清清淨淨的,屋子清淨,心裡也是清淨的,外邊有門戶堂屋,「但瞻檐廡」,單單的瞻仰看見外邊房檐,看見走廊,不能看的很遠,說「世尊,此見如是,其體本來周遍一界」,借佛的神通我也看見這些世界之大,「今在室中」,現在這屋子裡頭「唯滿一室」,這個見只看見屋子裡頭,屋子外邊就看不見,「為復此見縮大為小,為當牆宇夾令斷絕」,說這個牆和房子給他夾斷了,「我今不知斯義所在」,為什麼見性那麼大,到了屋子裡怎麼又變得這麼小?「願垂弘慈,為我敷演」,請佛大垂弘慈,慈悲為我敷演好叫我明白,這是阿難問的。

佛告阿難。一切世間大小內外諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。譬如方器。中見方空。吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言。更除虛空方相所在。若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見。齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。寧無續跡。是義不然。

上文因阿難疑惑,就問佛,這是個疑問,因什麼他疑惑呢?他借著佛的智慧光(神通)看見初禪三天,由三禪天以下,見著須彌山,須彌山的半截腰上才是日月宮,須彌山有多高呢?有八萬四千由旬,有人研究,說是喜馬拉雅山就是須彌山,這個根本也不對,喜馬拉雅山也沒這些個事,其實誤會了,日、月還在須彌山半截腰上,喜馬拉雅山離日、月差太遠了,大家想想,是不是?日、月比喜馬拉雅山高的太多了,你要上須彌山頂,日、月還在須彌山半截腰上,這須彌山有多高呢?八萬四千由旬,最小的由旬,和印度的樹木,在中國四尺以內算一由旬,八萬四千由旬,日、月宮在須彌山半截腰上,四萬二千由旬,和中國的里數,一百六十八萬,所以,有這麼高啊!

看見的見性能周圓普遍娑婆國的世界,退回來到精舍裡頭,「只見伽藍(僧人的房子)清心戶堂」,清清淨淨的屋心,門外頭有一個戶,所以有一個庭堂,外邊可以瞻仰房檐遊廊,「世尊,此見如是」,見性就這麼個樣,其體本來是周遍一界,周遍這一個娑婆世界,現今到了屋子裡頭,只見一室,見性是縮大為小,這個道理因什麼呢?還是「牆宇夾令斷絕」,請佛告訴我,「我今不知斯義所在」,見性是因什麼那麼大?小又為什麼這麼小?到了屋子裡頭,是否牆壁把他夾斷了,是怎麼回事呢?「願垂弘慈,為我敷演」,請佛給我放開了,演說演說這個理,去掉我這個疑惑,這是因阿難上面已經問過,講到這裡,要不怎麼斗然間佛告阿難,是為什麼事情?就是為破除他的疑惑,他是錯誤了!執著了!佛告阿難,「一切世間大小內外諸所事業,各屬前塵」,這些東西都在相分以內,在形相的這一分子以內,這皆屬於現前的塵相,見色、聞聲、齅味、嘗滋味、身上感覺的冷熱、心裡頭分別是非邪正,這些東西這都是塵,這都是有對相,這是六塵,是見性的一個對相,你拿這個現出大小來了,「不應說言見有舒縮」,不應說言那個見性有舒縮,看見四天王天有多高多大,到屋裡又縮成這麼小,說這話是錯誤,佛給他說一個比喻,這世界上所有的形形色色,無非是個器皿。

底下佛給他拿器皿說一個比喻,「譬如方器,中見方空」,比如一個四方的柜子,這柜子空的裡頭當然的有四方的空間,「吾復問汝」,佛又對著阿難說,我問問你,「此方器中所見方空」,你在方器皿中就見著四方的空,那是當然的,這是比方外面那個環境大,你的知見就大,你到屋子裡環境小,對相就小,這個見哪有伸縮?從來也沒有大也沒有小,也沒有伸開也沒有縮小的時候,所以佛給他說了這麼一個比喻,佛說此方器中的方空,「為復定方?為不定方,」說這個空一定是個方的?一定不是方的?這是佛問阿難,佛說「若定方者」,這個空在這四方的箱子裡,他若一定是個方的,虛空一定是個方的,若「別安圓器」,你再弄一個圓器皿、弄個缸來,盛水的缸、罐子都是圓的,你特別的再安這麼一個圓器,「空應不圓」,因什麼呢?他這個空性原來是個方的,你再弄個圓罐子、說不過去了,「若不定者」,這個方空,他若不一定是個方的,不一定是現長的、現短的了,那就不一定了,不一定現個什麼樣,「若不定者,在方器中,應無方空」,你照著空這一面說的,你沒照著有形相的這一面說,這個空若不一定是個方的,你要弄個方器,方器中就沒有方空了,這個空是不能隨著改變,圓器中若是一定,「若定方者,別安圓器,空應不圓,若不定者,在方器中,應無方空」,怎麼還有方空呢?要說有一定也不對、說沒有一定也不對,「汝言不知斯義所在」,這是佛問阿難的話,你說不知道這個實義在哪裡?「義性如是」,這個實義的這個性就是這麼個樣子,就像我才剛說的,那個器皿是個什麼樣,裝的空就是什麼樣,你還問這個空,他還有大小、還有方圓嗎?「云何為在?」說是這個理由在哪裡呢?佛說方器、圓器的義理,就是這個意思。

「阿難,若復欲令入無方圓,但除器方,空體無方,不應說言,更除虛空方相所在」,這個地方佛說出這麼一個比喻,讓他好信,佛對阿難說,「若復欲令入無方圓」,設若你不願意,要這個虛空成方的成圓的,你只要去掉這個器皿,虛空就沒有方圓,這底下隨著說一樣,「但除器方」,不必再說圓的,「但除器方,空體無方」,把這個方器皿要去了,這器皿裡頭成的空,他當然就沒有方的了,「但除器方」,空體就沒有方了,「不應說言,更除虛空方相所在」,就要問這句話,不應當說這個話,把虛空的方去了,這就是拿器皿比喻,看這個世界上看大看小,「若如汝問」,說像你剛才問的這個話,這個空緣起在外邊,看見日月宮在須彌山的半截腰上,這是你看見的,說「若如汝問,入室之時」,和上他問的這個比喻,拿這個比喻,回他所問,若如你所問的,「入室之時,縮見令小」,你問在屋裡這個見就小,這是前邊的話,你問「入室之時,縮見今小」,早先在房子外邊看見虛空這麼大,到了屋子裡頭看見這麼小,你問的能有這麼個理嗎?「仰觀日時」,你到屋子外邊,你仰面看見日頭(太陽),「汝豈挽見,齊於日面」,你把那個看見的那個見,你借著他能齊於日頭(太陽)那面前去嗎?有這麼回事情嗎?你還悶得慌,在外頭就大了,到屋裡就縮小了,這個話你應當問嗎?…這個見性到了屋裡,拿這個牆把他夾斷了,這是怎麼回事情?「若築牆宇,能夾見斷」,這個理也說不通,既把這個空夾斷了,「若築牆宇」,蓋上房子壘上牆,這個空,從這邊說看不見那邊了,夾斷了,把這個見夾斷了,夾斷了就不能續上了,斷了嘛,可是你要把這個牆「穿為小竇」,你把他打一個窟窿,「寧無續跡?」他豈能不續上這個虛空嗎?他當然是續上,你能說是夾斷了嗎?哪有這個道理?「是義不然」,你問的這個意思,完全不是。

一切眾生。從無始來。迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中。觀大觀小。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毛端。遍能含受十方國土。

阿難代表眾生說,「一切眾生,從無始來,迷己為物」,一切的眾生,打沒有頭的時間上來,把自己迷了,不認得自己了,自己是看見的那個見性,都迷己當了物了,「失於本心」,本心就是見性,心和性不好分,要是分開,勉強著說,性就是體、心就是用,這心性是不能離、體用不能離。拿人的身體來說,有體有用,眼睛用他看到、耳朵用他聽聲、舌頭用他說話、鼻子用他喘氣,體用不能離,這都是用;連胳臂帶腿,皮、肉、筋、骨合在一塊叫一個體,各有各用!毛孔眼還用他出氣呢!這是一定的理,各有各用!這個人迷惑了,「迷己為物」,拿身體當自己,把見性不承認了,這地方,指著一切眾生,從無始以來,迷了自己了,什麼叫迷了自己?「迷己為物」,這個身體就是個物,物有生死,見性沒有生死、也沒有增減;見性沒有增減、沒有生死就是自己,人人自己不承認,拿他當世界上有形有相的物了,這不就錯了嗎?就「失於本心」,你那個見性就是本心、本心就是見性,所以你失於本心,「為物所轉」了,你這個心是你的主人,是個主宰,物是你所用的,「為物所轉」,你那個見、聞、覺、知那個知覺、那個見性,讓你這個身體支使了,因什麼支使?拿這個身體當我,一開頭,一拍胸脯,我怎麼樣,差不離就是這麼樣子了,不是身體、不是我,是什麼呢?我常說的,身體是我的,是我的身體,你別拿了他當我,我和我的這太遠了,這所以「迷己為物」,拿了自己的見性當了身體了,身體是個物,「失於本心」了,你本來的心就不承認,失迷了,「為物所轉」,這句話說的最要緊,連我也在內,我們這個人,哪個人不為物所轉?我不吃旁的,我吃好的心裡就歡喜;吃不好的我就不願意,你心思這不是為物所轉嗎?佛說的這個話絲毫也不錯。你說我們人一天想研究研究我這個見性,研究我這個見、聞、覺、知,一共六種:見、聞、齅、嘗、覺、知,要說一樣就代表六樣,這是人自己的天性,自己不認得,他沒有生死,生的時候也沒生、死的時候也沒死,自己要承認生死;像我老了,快該死了,自己要承認了,這不是都在這裡擺著嗎?還能活多久?自己明知道這樣也被他所轉,你說有人來說讓我死吧,還不願意死,這是一定的,哪個人還願意死?為他轉了,你要不為他轉,沒有生死嘛!什麼叫生?什麼叫死?人的見、聞、覺、知,這個性他沒有生滅,這地方得認得,什麼叫修行?你要認得見、聞、覺、知,大家要知道,在這上頭要常起觀念,這才叫修行,你心思還有什麼法修行?你自己不承認你的見性,你不承認你的耳根的聞性;你承認眼睛能見,一口氣不來,見性離開了,有眼睛瞪著,什麼也看不見,耳朵也不能聽,這個人自己不搜根,佛說「為物所轉」,哪個人不為物所轉?我這是給大家講,我也是為物所轉,我告訴你說吧!「故於是中,觀大觀小」,前邊阿難對佛說,在外邊看見四天王天這就是觀大,到了屋裡就觀小,這就是「為物所轉」,底下轉過來說,「若能轉物,則同如來」,你看佛說的話有多結實,你讓物轉了你就是凡夫,就是普通人,到時候說生、到時候就死,身體都有生死啦,你承認有生死的身體,你自己拿物當我,我生我死、我露臉我丟人,都認這麼一套!都照著身體


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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。
請常念南無阿彌陀佛,一切重罪悉解脫!