阿難言。我嘗聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。
阿難以前，都用自己識心來推想，心和見之所在處。但所提理論，都被佛所破。現在不敢再逞己見，而引佛的話。故又說：『我過去曾時常聽佛對四眾開示(四眾是比丘、比丘尼、優婆塞即男居士、優婆夷即女居士)，由心生的緣故，所以種種法生。法無自性，本來是無生的，但由因緣和合而生。由法生故，種種心生。'
佛說心法互生者，因法本無生，由心故有;心本亦無，因法固有。所以說：心生法生，即法不自生，從心而起，心不自生，由法而現。故很明顯地指出：心本不生，法無自性，二體俱無，心法皆空。而阿難又錯認心法之心為識心，所以有執著。
我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。亦非內外中間三處。
阿難說：『我今再忖量，這個會思想之體，就是我的心性。隨它所合的地方，心就隨之，若遇有緣合便成我心，沒有緣合便不成我心。所以心不是在內、外和中間三處。'
阿難依然錯誤，思惟是他的心性，不知思惟只是分別緣塵的妄想心。
佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。
佛告阿難：『如你剛才所說，由法生的緣故，種種心生。因有所和合故，就有你心。照這樣來說，你心是否有體相呢?如果心無體相，怎能和前塵境相和合呢?假若無體相，而能有合，不是由十八界，再加這個無體的七塵，而成為十九界?這個義理是不對的。'
十八界是：眼、耳、鼻、舌、身、意(六根);色、聲、香、味、觸、法(六塵);中間又生出六種分別心叫六識，合共十八界，下文再詳釋。
若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。
佛又說：『假若心有體相，則你用自己的手，來捏自己的身體，你的心就會知道有點痛。這個知道被捏之心，是從內出，還是從外入?如果心從內出，應當見到身內的腑臟;如果是從外來，那麼就應當先見自己面部。'
阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。
阿難說：『能見是眼睛，能知才是心，怎可求心見佛，這個義理是不對的呀!'
阿難太恃己能，居然正式來和佛辯論，說佛之義理不對，不知自己錯上加錯。因為眼根本是個透明體，是視非見，需借心靈才能有知有見。
佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。
佛說：『如果眼能見，那麼你在室內時，門戶是否能看見東西?好像世間上，一切已經死了的人，他們的眼睛還存在，應該能看見東西，但如果能看見東西，怎可說是死呢?'
阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。今在汝身。為復遍體。為不遍體。
佛又叫阿難：『又你的覺察明了，能知分別之心，若果一定有體相，那究竟是一體相，還是有多體相?現在心既在你身上，究竟是遍滿四肢之體，還是不遍滿四肢之體呢?'四肢是兩臂兩腿。
若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。若鹹覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體。自不能成。若多體者。則成多人。何體為汝。
如果心是一體，那麼你用手捏一肢的時候，如果四肢都有感覺，這個捏就應當沒有一定的地方。如果是捏有一定的地方，若捏一肢，則只覺得一肢被捏。那麼心是一體之義，當然不能成立。如果說心是多體，則變成多人，究竟哪個體才是你呢?
若遍體者。同前所挃。若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。
假若說，心是周遍全體的，則如前面所說，一捏便應該遍體皆痛。若不是周遍全體，那當你用手觸頭的時候，亦同時觸著你的足，頭有所感覺，那麼足就應該不知道。但現在你不是這樣，若頭有所感覺，即心在頭不在足，足就應該無知。如果足有所覺知，則心應當在足而不在頭，頭就無感覺，這樣才可以說，心不遍體。現在你不是這樣，因此證明，心不遍是錯誤的。
是故應知。隨所合處。心則隨有。無有是處。
因此應該知道，你認為隨所合處心即隨有，這個理論是不對的。
阿難白佛言。世尊。我亦聞佛。與文殊等諸法王子。談實相時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。
阿難再引用佛所說的來作證據。阿難向佛說：『我亦曾聽聞佛對文殊，即妙吉祥菩薩和普賢、觀音等諸大菩薩。佛為法王，菩薩即法王之子，談論實相的時候，世尊亦曾說：「心不在內，亦不在外」。'
實相是真實之相，亦即吾人本有真心之名。實相有三種意思：(一)無相之實相，即無一切虛妄的相，並不是本體亦無。(二)無不相的實相，即隨緣顯現，一切妙色，並不是完全無相。(三)無相無不相的實相，即真空不礙妙有，妙有不礙真空。如果說它有，則絕相離名，本無一物;如果說它無，則靈光不昧，套用自在。
佛和文殊菩薩所談的實相，亦不在內，亦不在外。是談真心無相，清淨本然，離一切相。既無相，就無在，故不在內不在外。又真心圓滿周遍，猶如虛空，故雖無在，但又無所不在。
如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。
我現在再仔細思惟，內不能見腑臟，外又不相知。內既無知，但不在內。眼見佛手，心即有知，這是心身不相離的緣故。所以計心在外，這個義理亦不對。現在身心既然互相能知，在內邊又無所見，那麼應該在中間了。
佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。
佛言：『你說中間，中間必定有一個固定的地方，不能含糊迷亂的。既然非無所在，你現在推想是在中間，畢竟中間在何處呢?是在外境之外，還是在內根的身中?'
若在身者。在邊非中。在中同內。若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。
假若在你身上，那麼究竟是在前邊，還是在後邊?在左邊還是在右邊?在邊就不是在中間了!如果說在身的中間，那麼就和在內一樣。假若是在身之邊處，那麼是否有表志呢?還是無表志?無表志，就等於無定所;有表志，亦等於沒有一定的中相。
何以故。如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。
什麼緣故呢?好像有人，用標誌來作記號，說這裡是中間的位置。可是如果你從東方看時，則標誌是在西方，從南方看時，則標誌是在北方。表體既然混亂，不能表達，那麼，你心就更加雜亂無定了。
阿難言。我所說中。非此二種。如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。
阿難說：『我所說的中間，不是這二種的。我的意思是，好像從前世尊所說：「眼根對色塵，中間便生眼識。」眼和色互相為緣，因眼有分別，而色塵本身，是無知覺。可是在眼和色相接觸的時候，中間就生出能分別的性能。這就是識，所以識是生於眼色之中，是否心就在眼色中間呢?'
佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。是故應知。當在中間。無有是處。
佛言：『你的心假如是在眼根和色塵中間，那麼這個心的體，是一個還是二個?假若心是有二個體，則哪個是你的心體?哪個是這個物體?如果分不出來物體和心體，就變成雜亂無章。物體是無知無覺，心體是有知有覺，亦即是說：「眼根是有知之體，色塵是無知之物。」和與無知合在一起，就會成為敵對。同時一半是知，一半不知，亦成為二邊。那麼何處是中間呢?所以兼二的道理，不能成立。況且你心既不是同根之有知，又不是同塵之無知，離這根塵兩者，即是無識的體性。你說心在中間，那麼用什麼作為體相呢?所以應當知道，心在中間，是錯誤的。'
阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗。四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。
阿難所提出的理論，都被佛所破，變成詞窮理屈，六神無主，所以又引佛以前所說的話，來挽救他的失敗。
阿難對佛說：『世尊!我以前亦曾聽見佛和大目犍連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，大家一齊轉法輪，說法教化眾生。(輪即輪迴，不停地輪迴說法，亦有推輾的意思。即可以輾破外道，亦可輾破無明。)世尊時常說，這個能覺察知道，分別的心性，是不在內，不在外，亦不在中間。都無所在，一切都沒有著落的地方，就叫作心。那麼我這個無著落，是否可以叫作心呢?'
佛所說的不在內、外、中間，即是無相實相之義。因為覺知分別心性，是隨境生滅，原無實體。但阿難錯認心性有體，以為無著是心體。
佛告阿難。汝言覺知分別心性。俱無在者。世間虛空水陸飛行。諸所物象。名為一切。汝不著者。為在為無。
佛告阿難：『你現在說，覺知分別的心性，俱無所在，一切都無著落處。可是世間、虛空以及山河大地，房廊屋舍是依報，即器世間。水陸飛行，及一切眾生是正報，即有情世間，(世界就是依正二報所成就)。在這依正兩報間，所有的物象，名為一切。你所說不著者，是你心離一切的物象，另有一個心所在;還是你心離一切的物象，本無心的所在處，所以叫不著一切?'
無則同於龜毛兔角。云何不著。
如果你心離開一切物象之外，本來就無所在，那麼應該心相亦無。無心相就好像龜生毛，兔長角，根本是不可能的，根本是沒有的，怎麼可以說不著呢?
有不著者。不可名無。無相則無。非無即相。相有則在。云何無著。
如果你心是離一切物象之外，另外有一個所在處，只可以說是不著一切;但亦不能說完全無著。如果說無相，則根本是沒有，何必頭上安頭，騎驢覓驢，再說不著呢?如果說並非無相，那麼就應當有相。既然是有心相，就一定有所在的地方。有所在，就有執著，怎可以說無著呢?
是故應知。一切無著。名覺知心。無有是處。
所以應該知道，一切無著，名覺知心，是不對的。
以上是世尊七番破妄識無著。
爾時阿難。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。
當時阿難，從大眾中，即刻離開座位，站立起來，露出右肩。『袒'是露出，中國以露肩為不恭敬，印度以肩為恭敬。在佛教里，即以偏袒右肩為最恭敬。右膝跪在地上，表示身業清淨;合掌恭敬，表示意業清淨;而對佛說，表示口業清淨。即身、口、意三業都清淨，才向佛請示正法。
我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。所以多聞未得無漏。不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於媱舍。當由不知真際所詣。
阿難回憶出家經過，向佛述說：我是如來最小之堂弟，(阿難是四王八子中，年齡最小)，承蒙佛慈悲愛護，現在雖然已從佛出俗家。出家有很多種——出俗家，出煩惱家，出無明家，出三界家——阿難只出俗家，情感心還未斷，故心中猶依恃自己是佛小弟，佛一定嬌憐愛惜他，所以便有點放縱，只修多聞，而不勤修定力，故未得無漏。人要證四果阿羅漢，才得無漏。阿難只是證初果，尚沒有力量來降伏外道邪法——娑毗迦邏咒，終被邪咒所迷，沉溺在淫室里。這都是因為不知自己的真心，在什麼地方，才有這種種過失。(詣即在的意思)
惟願世尊。大慈哀愍。開示我等。奢摩他路。令諸闡提。隳彌戾車。
現在只有希望世尊，發大慈悲心，哀憐憫念我等，為我等開示奢摩他路，即修正定之路，亦令諸闡提，闡提是印度語，意思是『信心不具足'，亦譯作焚燒善根。意謂只存惡根而斷善根的眾生。隳即毀壞，彌戾車，意思是喜樂垢穢，亦即是惡知見，全不相信佛法。阿難之意是請佛，開示修正定法門，不特使阿難和在會大眾，都得到定力，能夠降伏外道邪魔，同時亦可令信不具，和斷善根之眾生，亦能毀滅惡知見，而得正知正見。
關於闡提，有一公案如下：道生法師講涅槃經時，當時該經還未全，只有上半部，沒有下半部。上半部經說：闡提無佛性，不能成佛，後半部經說，闡提亦可以成佛。道生法師講上半部經時，他認為佛不捨一眾生，何況闡提，所以強調說：『闡提有佛性，可以成佛!唯時間遲早而已。'當時一般法師都認為他別開生面，違背經理，與經不相合。其實他雖沒有看見後半部經，但已明白其中道理，故敢斷然說可以成佛。既然遭人反對和排斥，講經時就沒有人來聽，所以他就跑到蘇州虎丘山，對石頭說涅槃經。講至闡提無佛性時，他問頑石說：『我認為闡提亦有佛性，你們說對嗎?'當時頑石都點頭，所以說：『生公說法，頑石點頭。'本來石頭是無知之物，可能當道生法師說法時，有鬼神或幽靈附在石頭上來聽經，受感動而點頭搖動。
作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。
阿難說完以上的話後，便五體投地，把首和兩手兩足伏在地上，表示最誠懇恭敬。同時並和其他大眾都傾心渴望，翹誠佇待著佛說法。大家的法身慧命，十分乾渴，需要法水來滋潤，故恭敬虔誠，來聽佛開示教誨，修正定的道理。
爾時世尊。從其面門。放種種光。其光晃耀。如百千日。
這時世尊，便從面上，放出種種無量無數的光彩，晃耀明亮，有如百千日光一樣輝煌。佛光比太陽光強過百千倍，這是阿難親歷其境，親見佛光而說的。
世尊要破除阿難妄想而顯出自己真性，故放種種光彩，令他觸境會心。
普佛世界。六種震動。如是十方微塵國土。一時開現。
普遍諸佛世界，不只娑婆世界發生六種震動，就是諸佛世界，亦有六種震動。什麼是六種震動?動、涌、起——這三者是形震動。動是搖動;涌是急升，有如湧泉一樣噴起;起是慢慢升起。震、吼、擊——這三者是聲震動。震是震盪破裂;吼是吼叫聲;擊是互相衝擊。
地震有好有壞，如有修道人證果、開悟，或成佛，會有六種震動，這是象徵吉祥，天龍擁護，不會損害人間。但有時魔王擾亂世界，擴張勢力，發威作惡，亦會有六種震動，這便會損害生命，為害人間，破壞財產。所以我們在一切境界來時，都要分別清楚：是善境，還是惡境。
關於地震，記得當我母親死後，我在好的墳墓守孝三年。有一夜當我正在禪定，剛入無人無我之空境時，忽然覺得一動，身體亦動盪起來。我心裡想，什麼魔能搖動我的身體?這魔的力量可真不錯。當時還不知是地震。等到第二天，有人來告訴我，才知道這是地震。但這地震亦奇怪，本來井底經震動，是會冒出井水的。但我鄰近一井，則反而冒出熊熊火光，好像火山一樣。可能是井裡有硫磺礦質，或有火山支脈所致。
像這樣六種震動之後，十方微塵數不盡的國土，在同一時期，都顯現出來。
佛之威神。令諸世界合成一界。
釋迦佛以他的神通力量，令所有無量數微塵世界，都合在一起。這就好像現在照相機一樣，可將遠境縮近，大相縮小，小相放大。
佛以神通，將無數世界，縮成為一世界。雖然合成為一，但依然歷歷分明，不相混雜。為何要合而為一?因要同時教示，無量數世界裡諸大菩薩，明白楞嚴正定的道理。
我人因六識未破，終日被緣塵所遮蔽，故執我相，執法相，分別心重，因此一切世界，都成隔離。如能破識顯根，會相歸性，則無邊世界，不隔毫端，亦就能融合諸世界，成為一真法界。
其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國。合掌承聽。
其他各世界，所有一切諸大菩薩，都住在自己本國，合掌恭敬，來聽佛說楞嚴經，楞嚴大定的妙法。